Л.А. Тихомиров. Духовенство и общество в современном религиозном движении. 1892 г.

Настоящее время всеми признается временем особенного оживления религиозного чувства в образованном обществе. И правда, не много было за последние годы политических событий, способных возбудить такую оживленную полемику, какую возбудил, например, известный реферат г-на В. Соловьева. Выразительным показателем настроения общества является также сильный приток «светских» в ряды духовенства, особенно монашествующего. Таких признаков времени немало. В одних они возбуждают недовольство, как проявление «реакции». Другие, напротив, видят в них залог духовного возрождения России. Но факт вообще одинаково признается всеми.

В этом движении, как бы мы ни определяли его размеры, есть, однако, одна очень странная черта, заслуживающая внимания как Церкви, так и самих людей общества, действительно чувствующих в себе пробуждение религиозных интересов. Это некоторая разобщенность, подчас даже явный антагонизм, между духовенством и общественным религиозным движением. Во времена еще очень недавние отношение к Церкви со стороны верующих и неверующих было чрезвычайно просто. Кто не верил, тот часто был ярым врагом Церкви, но всегда открытым. Кто верил и приходил к Церкви, тот приходил искренне, с доверием, не для того, чтобы как-нибудь воздействовать на Церковь, но чтобы воспринять ее воздействие. Ныне эта простота отношений чрезвычайно замутилась. Верующих как будто стало гораздо больше, но во что они веруют? Этот вопрос невольно ставишь себе, когда видишь их отношение к духовенству. В старые времена если бывший атеист или самовольно ищущий Бога становился монахом, то каждый понимал, что, стало быть, в нем произошел глубокий переворот, что, стало быть, бывший неверующий отрекался от прошлого, и не для каких-либо новых умствований, а для того, чтобы смиренно спасать душу по учению и руководству Церкви. Нынче этой уверенности далеко нельзя иметь. Религиозное движение общества скорее похоже на «брожение», результат которого еще очень и очень подлежит сомнению.

В самом деле. Огромная доля этого брожения уходит прямо в сектантство — или противное Церкви (как пашковщина), или даже не заслуживающее названия христианского (как толстовщина). Другая часть движения не только не ищет руководства Церкви, но страстно критикует ее и открыто выражает стремление сверху донизу ее переделать. Наконец, обращаясь к самой массе людей религиозного движения в образованном обществе, мы замечаем в них уже по малой мере недостаточную нравственную связь с Церковью, замечаем работу духа самовольную, «самочинную».

В этом отношении чрезвычайно выразителен уже один факт светского учительства. По всему духу церковных наставлений, с древнейших апостольских времен, учительство есть право и обязанность клира. «Не подобает мирянину брать на себя учительское достоинство», как формулировали отцы шестого Вселенского Собора. В истории же «воссоединения» образованного общества к христианству учительство мирян почти заслоняет Церковь. Миссионерами общества с самого начала являются журналисты, романисты, «вольные пророки». Это ненормальное явление доходит до таких размеров, что в религиозных спорах иного интеллигентского кружка не услышишь других ссылок, кроме как на Хомякова, Достоевского, Леонтьева, Соловьева и т.д. Словно они имеют хотя тень церковного авторитета! Общество учится религии у своих людей. А в то же время церковные учители, законные пастыри и наставники, как-то отсутствуют в процессе обращения общества. Отдельных лиц они обучают и наставляют, а целое движение для них как бы не существует.

Эти странности в основе нашего религиозного движения не могут не иметь какой-либо глубокой причины. Когда мы обращаемся за разъяснением недоумения к обществу, то получаем ответ ничуть не убедительный, но только подтверждающий отсутствие духовного единства между людьми общества и пастырями Церкви. Мы слышим ряд обвинений против духовенства. Духовенство будто бы «косно», будто бы «кастово замкнуто», «не умеет понять запросов общества», даже «не умеет говорить его языком». При малейшем внимании нетрудно видеть, что все эти обвинения, если бы даже они и заключали известную частицу правды, совершенно ничего не объясняют. В самом деле, при чем тут «кастовая замкнутость»? Разве она мешает духовенству знать веру? Разве духовенство отказывает ищущему истины в объяснении ее? Почему же человек общества идет за разъяснениями не к своему священнику, а например, к г-ну Соловьеву? Совершенно нелепо подумать, чтобы духовенство, особенно если оно замкнуто в сфере религиозной жизни, могло не понимать запросов общества, если только эти запросы действительно религиозны, направлены на искание Бога. Еще страннее упрек в разности языков. Но наше образованное общество, находя в каком-либо учении нечто родственное своим стремлениям, научается понимать самые невероятные языки Гегеля, Фурье, Канта и кого угодно. Неужели столь недоступен его пониманию только прекрасный русский язык митрополита Филарета? Очевидно, что все это одни натяжки, один предлог для прикрытия чего-то другого, быть может, плохо сознаваемого обществом, но составляющего действительную причину розни.

II

Образованному обществу нравится думать, будто бы духовенство не понимает его возвышенных запросов и потому держится около него с холодностью «кастовой замкнутости». Так ли это? Не в том ли действительная причина, что «возвышенные стремления» общества ничуть не возвышенны, не Бога ищут, малорелигиозны? К сожалению, это предположение именно и объясняет все дело. Оставим общие, поголовные обвинения. Вглядимся в частные факты, более понятные. Каково бы ни было наше духовенство вообще — во всяком случае, за весь период «пробуждения религиозных интересов» Церковь не имела недостатка в пастырях, учителях и служителях, к которым неприложимы обвинения в косности или непонимании. Неужели ж митрополит Филарет [1] не мог возвыситься до понимания религиозных запросов Хомяковых и Аксаковых? Сравним Достоевского и епископа Феофана Тамбовского. Кто кого мог учить? На наших глазах десятки образованных интеллигентов посещали отца Амвросия Оптинского, и все единогласно признают, что он прекрасно понимал «тонкости» их образованной души. Почему же все такие служители Церкви, не жалея сил на спасение даже одной отдельной души, стоят в стороне от нашего «религиозного движения» в целом? Почему они не становятся его руководителями вместо наших романистов и журналистов? Странная «косность»! Но образованному обществу еще более поучительно вдуматься в тот факт, что его собственные, и далеко не худшие, люди, становясь действительно религиозными и православными, почему-то из «активных» чрезвычайно легко превращаются в таких же «косных» людей, как и природные члены «кастово замкнутого» духовенства. Любопытен рассказ К. Н. Леонтьева о беседах его с отцом Климентом Зедергольмом [2]. Отец Климент в миру тоже был человек общества и даже протестант (что его, конечно, делало еще более родственным религиозному духу образованного общества). Обратившись в православие, сделавшись монахом, отец Климент, казалось бы, представлял прекрасного церковного руководителя для общества. Что же видим? Отец Климент — живой, отзывчивый, очень много трудится, но ничуть не вместе с «обществом». Он переводит и издает авву Дорофея, Иоанна Лествичника и т.п. Общество читает г-д Достоевских и Соловьевых — отца Климента даже не знает, и сам отец Климент столь же мало об этом заботится, как любой «косный» и «узкий» монах. Это не значит, чтоб он не вел проповеди. Напротив. Но к обществу и он ее не рискует обращать, а заботится о выработке отдельных личностей. Так, он много сделал для К. Н. Леонтьева. Сначала они долго не могли ни до чего договориться. Между ними, очевидно, лежала та же преграда, которая вообще отделяет религиозные интересы общества от религиозных интересов духовенства. «Сначала, — рассказывает К. Н. Леонтьев, — я думал, что он меня не понимает (как однообразно это предположение является у самовлюбленных наших людей общества. — Л. Т.), но потом убедился, что не он меня, а я его не понимал». В чем же дело? К. Н. Леонтьев в то время, толкуя о религии, еще «никак не мог забыть исполинскую культурную борьбу» двух миросозерцании; центр тяжести его интереса находился в судьбах ее. «Я, — говорит он, — думал о судьбах Европы, а он (отец Климент. — Л. Т.), тревожно и настойчиво возражая мне, думал о душе моей...» [1]

Вот где, смею думать, причина разности языков и т.п. Одни интересуются якобы религиозными вопросами собственно как условием тех или иных судеб гражданского общежития, другие думают о спасении души. Если бы наше образованное общество имело искренность и чутье К. Н. Леонтьева, оно бы, как и он, давно перестало толковать о «косности», «непонимании» и т.п. духовенства. Не в косности дело, а в разности стремлений, разности понимания того, что в жизни есть главное и что второстепенное. Это гораздо важнее и печальнее, нежели была бы «косность» духовенства.

III

Различие основных стремлений духовенства и общества составляет настоящий центральный пункт вопроса о значении и будущности современного «религиозного пробуждения» общества. Хороши или дурны его основные интересы, право ли это «движение» или Церковь — эти вопросы, конечно, смотря по миросозерцанию человека, решаются различно. Но самый факт должен быть сознан всяким, кто желает понимать, куда идет и чего можно ждать от нашего «религиозного пробуждения». В действительности его конечные результаты, его историческая миссия могут быть и очень полезными, и очень вредными, смотря по тому, какие элементы религиозного движения получат верх. Если различия основных стремлений общества и Церкви не сойдутся, то Церкви от него можно ждать только опасностей, о которых мы уже слышали предостережение покойного М. О. Кояловича [3].

«В нашем русском обществе, — говорил он на академическом акте 1890 года, — замечается одно направление, которое требует большой заботливости и в то же время большой и своевременной предосторожности. В нашу духовную среду теперь чаще и чаще поступают лица светского сословия... Это, — продолжал М. О. Коялович, — хорошее направление. Но не надобно забывать, что при этом направлении в нашу духовную среду могут вступать новые люди и из таких слоев светского звания, которые больше всего изломаны петровскими преобразованиями и могут даже помимо воли вносить в нашу духовную среду воззрения, приемы действия и привычки, выработанные на почве западноевропейского иноверия — латинистов, протестантов и даже реалистов».

Эти опасения, конечно, не покажутся преувеличенными, когда мы вспомним, что в интересующей нас части общества различие с Церковью заходит гораздо далее простых приемов действия и простирается на самые основные стремления. Это можно видеть уж из того, что проповедь духовных для него якобы непонятна. Понятной оказывается проповедь светских миссионеров, в которой центр тяжести забот и помышлений оказывается перенесенным в область чисто мирских, земных интересов. Их «религия» постоянно является как орудие земного благоустройства. О православии постоянно говорится как о религии русского народа. Значение православия показывается постоянно не с его действительно существенной стороны (как истины самодовлеющей и как пути ко спасению души), а со стороны его значения для русского государства, русского общественного строя. У иных православие является в виде каких-то вариаций на мечты евреев о пришествии Мессии. Православие является орудием выработки русского (непременно русского) «всечеловека», который воплотит в себе стремления всех народов и приведет их к какому-то «тысячелетнему царству» под своим, конечно, главенством. У иных еще «национализм» религии исчезает, но только Для того, чтоб уступить место космополитическим социальным мечтаниям то в прогрессивном, то в реакционном духе. У иных заметно разочарование в социальной жизни, но опять лишь для того, чтоб уступить место заботе, как лучше прожить на земле без страдания. Везде и повсюду интерес земной и временный заслоняет собою интерес религиозный и вечный. Без сомнения, религия имеет огромное влияние и отражение на всех «земных» делах. Но важен исходный пункт, центральный интерес. Важно то, к земной ли заботе подходим мы с точками зрения, данными абсолютной истиной Религии, или, наоборот, из-за земного попечения стремимся так или иначе определить религиозную истину?

Одни землю подчиняют небу, другие — небо земле. Противоположность коренная. Духовенство, как мы видим, не было обмануто тем, что внерелигиозная сущность прикрывалась религиозной терминологией. Это зависит не от одной личной проницательности (потому что одинаково сказывается в людях выдающихся и средних), а прежде всего от того, что духовенство является носителем вековой церковной мудрости. Оно сразу поняло или почувствовало, что совместной работы с таким движением у него не может быть, и потому продолжало делать свое, особое дело, не вступая в общение, которое могло быть только вредным для него. Общество, наоборот, до сих пор не поняло ни себя, ни духовенства. Видя его отчуждение от себя, люди общества не нашли ничего глубже фраз о косности, рутине, замкнутости.

Так юноша-студент, прочтя две-три книжки, обвиняет своего профессора в косности и рутинерстве. Дело объясняется просто тем, что профессор видит ненаучность приемов юноши и, конечно, не соглашается их усвоить. То же самое происходит ныне между обществом и духовенством по вопросу о задачах Церкви и значении религии. Профессор не может насильно повысить понимание юноши, а принужден ждать, чтобы тот сам к нему пришел, хотя бы первоначально по доверию к его ученым трудам. Так и духовенство не может стать об руку со смутным религиозным движением общества и принуждено ждать, чтоб общество к нему пришло, хотя бы по доверию к той фактической работе, в которой Церковь уже наглядно доказала правильность своего понимания жизни.

Общество хлопочет о благоустройстве социальном. Церковь Православная и верное ее духу духовенство русское прежде всего заботятся о спасении душ, то есть о духовной выработке человека. Обществу очень нетрудно исторически справиться о результатах такой постановки вопроса человеческой жизни.

IV

Нас, конечно, не обвинят в пристрастии к русской Церкви, если мы обратимся за решением вопроса к г-ну В. Соловьеву. Очевидность факта, однако, приводит и таких людей к самым неожиданным признаниям. «Обыкновенно, — говорит он, — народ, желая похвалить свою национальность, в самой этой похвале выражает свой национальный идеал, то, что для него всего лучше, чего он более всего желает. Так, француз говорит о прекрасной Франции и о французской славе (la belle France, la gloire du nomfrancais). Англичанин с любовью говорит: старая Англия (old England). Немец подымает выше и, придавая этический характер своему национальному идеалу, с гордостью говорит: die deutsche Treue. Что же в подобных случаях говорит русский народ, чем он хвалит Россию? Называет ли он ее прекрасною, говорит ли он о русской славе или о русской честности и верности? Ничего такого он не говорит; желая выразить свои лучшие чувства к родине, говорит только о святой Руси. Вот идеал не консервативный, не либеральный, не политический, не исторический, даже не формально этический, а идеал нравственно-религиозный» [2].

Нельзя, конечно, сильнее признать заслуг Церкви. Привести человека к тому, чтоб он мечтал о святости как высшем идеале, — это значит дать ему то «единое на потребу», при котором все остальное, второстепенное, приложится само собой. Ни латинство, ни своевольные умствования протестантства не могли дать своим воспитанникам этого главного, существеннейшего. Одна русская Церковь, по признанию г-на Соловьева, умела понять задачу и выполнить ее. То же признание г-н Соловьев повторяет через несколько лет в обширном памфлете против православия «La Russie etfeglise Universelle» (Paris, 1889). Это в полном смысле Валаамово благословение. Г-н Соловьев, собственно, пришел проклинать. Он доказывает, будто бы миссию христианства исполняло только папство. Православие, по его уверениям, пало еще во времена вселенских соборов. Вот какую картину «византийского православия» он рисует: «Обе власти (императорская и церковная) объяснились и подали друг другу руки. Их связала общая обеим идея: отрицание христианства как силы социальной, как двигательного принципа исторического прогресса. Императоры раз навсегда приняли православие как отвлеченную догму, а православная иерархия благословила in saecula saeculorum язычество публичной жизни... Это так называемое византийское православие, — продолжает он, — было в действительности возрождением всех ересей». И с самой забавной серьезностью начинает уверять, будто бы в православии соединились воедино все ереси: арианство, несторианство, монофелитство и т.д. вплоть до иконоборства... Из этого-то букета соединенных ересей он производит русское православие!

В это именно время мы приняли христианство. «Народ русский, — повествует наш вольный пророк, — купил, со святым Владимиром, евангельскую жемчужину, всю покрытую византийской пылью».

Итак, стало быть, Россия с самого рождения своего была обречена на духовную гибель, неизбежную при таком происхождении. Между тем на Западе в то же время ярко блещет светило благодетельного папизма. Папы учат, действуют, воспитывают. И что же получается через несколько сот лет? Увы, г-н Соловьев принужден сознаться, что в Европе получается настоящее кораблекрушение христианства: «Идея христианства исчезла... национальная ненависть в размерах, совершенно неизвестных средним векам; глубокий и непримиримый общественный антагонизм; борьба классов... прогрессивный упадок нравственных сил личности». Положение столь отчаянное, что во всех пределах мира, воспитанного папизмом, г-н Соловьев не находит средств спасения. По его соображениям, необходимо отыскать государство, которое было бы настолько проникнуто христианским духом, чтобы добровольно явилось к услугам Церкви (то есть папы) и дополнило ее работу. Но удивительная вещь: хотя у пап были десятки государств, ими взращенных, все они развратились, расстроились, отреклись от Христа. И вот г-н Соловьев принужден обратить взоры — к кому же? К России, к этой злополучной России, родившейся inter feces et urinas византийских ересей!

«Остается узнать, есть ли в христианском мире сила, способная с лучшими надеждами возобновить дело Константина (то есть равноапостольного. — Л. Т.) и Карла Великого». Где же она? «Глубоко религиозный характер русского народа», отвечает он сам себе, и другие обстоятельства «указывают, по-видимому, что историческое назначение России — доставить вселенской Церкви (то есть папизму. — Л. Т.) политическую силу, необходимую ей для того, чтобы спасти и возродить Европу и весь свет».

Папство погубило все народы, имевшие несчастье попасть к нему на воспитание. Следовательно, заключает г-н Соловьев, нужно отдать папе и тот единственный народ, который, по милости Божией, воспитан православной Церковью в истинно христианском духе. Такая логика — вне обсуждения. Да я и не имею в виду полемизировать с г-ном Соловьевым. Я хотел лишь указать, что факты даже и таких, как он, приводят к невольному признанию мудрости и истины православия. Сами же по себе факты говорят, конечно, еще больше, чем слышится из уст наших Валаамов.

Если спасение Европы требует вмешательства России, то, конечно, не только в смысле материальной силы государства. Европа имела и имеет достаточно сильных государств. Если ей нужно русское, то лишь по духу, его (сравнительно говоря) одушевляющему. Но откуда этот дух? От православия, от православной Церкви, от православного духовенства. Отнимите постоянное воздействие духа православия, и тогда чем же русское государство будет отличаться от всякого другого? Следовательно, Европе нужно не государство, а православие. Если б Европа прониклась духом православия, она бы создала столь же православные государства, как наше, и даже более, почему нет? Не к государству, стало быть, а к Церкви нашей должна прибегнуть латинская и протестантская Европа. У Церкви нашей она должна искать секрет христианского воспитания народов, то есть усвоить православное воззрение на то, что есть Царство Божие и царство мира сего, каково между ними отношение и куда, стало быть, должны быть направляемы стремления и помыслы людей.

Вот к каким выводам приходится прийти при беспристрастной оценке. Оказывается, значит, что не переучивать нужно духовенство русской Церкви, а у него учиться. И если этот вывод относится к папе римскому и протестантизму, то вдесятеро сильнее относится он к нашему религиозному движению, насквозь пропитанному продуктами разложения этих двух искаженных разновидностей христианства.

V

Убедиться в том не трудно. В жизни православной Церкви, а вовсе не в одной России мы постоянно видим наглядные доказательства того, как правильные основания ее миросозерцания благодетельно отзываются на развитии личном и общественном. Такие примеры дает и Византия, в которой свою духовную выработку личности Церковь применяла к среде, природно очень неблагодарной. Т. Н. Грановский [4], указывая на мешанину варварских, наиболее испорченных племен, из которых состояла Византийская империя, с величайшим почтением останавливается перед «силой, которая собрала воедино и сдерживала разнородные, отчасти враждебные между собою стихии», создавая государственные формы и понятия, в сравнении с которыми строй тогдашней Западной Европы представлялся чем-то «варварским, бесконечно грубым» [3]. Примерами животворящего воздействия церковно-православного влияния на различные народы и отдельные слои их полна история.

Но та же история еще более полна примерами, заранее предсказывающими только деморализацию и разложение всему созидаемому стремлениями, которые наблюдаются в религиозном движении современного образованного общества нашего. В нем повторяются психологические мотивы, уже достаточно демонстрированные Римом и протестантизмом. Оно очень хочет устроить житейское благополучие, очень хочет сделать людей счастливыми, но ничего не достигает, потому что берется за дело не с того конца.

Может показаться странным, как люди, только и думающие о земном благополучии, вкладывающие всю душу в его осуществление, добиваются только разочарования и истощения сил. Люди, погруженные в заботы о неосязаемой загробной жизни, наоборот, здесь, на земле, достигают результатов, которые составляют высшие известные на земле примеры личного и общественного развития! Эта странность объясняется, однако, сама собой. Дело в том, что человек, по природе своей именно таков, как его верой понимает христианство; цели жизни, указываемые нам верой, именно таковы и есть в действительности, а не таковы, какими их рисует рассудок, отделенный от веры. Поэтому, воспитывая человека сообразно православному миросозерцанию, мы ведем его воспитание правильно, а отсюда получаем и результаты, благоприятные не только в главном (о котором не заботятся неверующие), но и во второстепенном (к которому только и лежит их сердце). Утрачивая веру, переставая поэтому заботиться о главном, люди, напротив, теряют возможность развивать человека сообразно с его действительной природой, а потому и в земной жизни получают результаты искаженные.

Потому-то появление у нас «религиозного движения» с оттенками, видимо отграничивающими его от церковного учения, может возбуждать только тревогу и опасение за его будущее, за его влияние на Россию.

В этом движении, прежде всего, крайне мало религиозного элемента, оно по преимуществу есть движение умственное. Оно ищет Бога не для того, чтобы стать тем, что указывает Бог, а для того, чтобы закрепить и усилить свои желания, свои требования от жизни. Это ложный прием в решении вопросов жизни. Он сам по себе обнаруживает упадок духовной природы людей, впадающих в такую ошибку. Не искаженная духовная природа человека ведет его к исканию самодовлеющей истины, безо всякого предписывания ей прикладных целей. Таково религиозное искание. Оно ищет Бога в том проявлении, какое угодно было Ему дать, и не позволяет себе перебирать эти проявления, одни отбрасывать, другие принимать, обращаться с текстами Священного Писания и фактами Божественного проявления, как адвокат обращается с законами, подтасовывая их по указанию интересов клиентов. Вот этого-то действительного, повелительно-религиозного чувства и мало у нас. Недаром же г-ну Соловьеву так не нравится «византийское православие», которое он сравнивает с исламом за понимание сущности веры. Но в исламе ложно не заимствованное из истинной веры понятие о подчинении Богу, а то, что это «подчинение» осталось у Магомета пустым звуком. А вера, конечно, по существу, есть акт подчинения Богу, точно также, как и всякое другое искреннее искание истины есть заранее предрешенное подчинение тому, что окажется истиной. Прикладные стремления нашего якобы религиозного движения удивительным образом совпадают с таким же господством прикладных стремлений в других отраслях его духовных и душевных интересов. Не та ли же самая неспособность к безвозмездному исканию истины в этот самый период проявляется у нас в отношениях к «чистой науке», «чистому искусству»? «Образованный слой», воспитанный европейскими воздействиями и лишь чуть-чуть одухотворенный небольшими жилками, связывающими его через Россию с православием, обнаруживает чисто европейское оскудение духа, то самое, на которое жалуется г-н Соловьев в Европе. На этой почве, духовно истощенной, является наше религиозное движение, в котором менее всего главного — веры, бескорыстной, самоотверженной, и более всего умствований. Что ни вольный пророк, то новая вера. Всякий смеет представлять себе Бога, как вздумает, словно в самом деле Бог Сам Себя не показывает с начала жизни рода человеческого!

Эти умствования, всегда бесплодные, составляют проявление религиозной слепоты, отсутствие чувства веры. Раз нет веры, непременно приводящей к церковному единству, неизбежно появляются философские попытки рассудком найти Бога. Но рассудок — способность подчиненная. Если он не направляется высшим единым органом религиозного восприятия — чувством веры, то он будет направляться низшими стремлениями, которые бесконечно многочисленны. Отсюда все ереси, все «толки» и все современные умствования. Это такой путь искания, который заранее предсказывает только бесконечное разложение, раздробление, во всех проявлениях одинаково бесплодное, а потому в конце концов лишь утомляющее и приводящее людей к ложному убеждению, что, в сущности, никакой религиозной истины не существует. Конец его — в лучшем случае холодный скептицизм, с одной стороны, грубый, чувственный мистицизм, разврат нервов — с другой. Ничего другого не может быть, и наша Церковь, по первым же ложным шагам «движения», совершенно правильно почувствовала, что у нее с ним нет ничего общего, что в отношении его она может только спасать отдельных людей, вырывая их с ложного пути, да еще — неуклонно, твердо занимаясь своим делом, в своей православной среде, держать маяк спасения для всех гибнущих, способных еще оглянуться и спросить себя: где берег?

VI

Типические черты «религиозного» брожения в образованном обществе заслуживают особенного внимания потому, что слой этот чрезвычайно влиятелен. Он господствует в прессе, в науке, искусстве, силен в государственной службе, проникает и в промышленность. У него тысячи средств влиять на всю Россию. Эта возможность влияния нравственно обязывает его самого относиться к себе не спустя рукава, а с сознанием великой ответственности за свои ошибки. Это такое положение, когда ошибающийся губит не себя одного, а еще, сверх того, многих других, может быть, даже и всю страну. Действительно, если предположить, что религиозное движение образованного общества не выходит на правильную дорогу, то почти немыслимо надеяться, чтоб оно не сделалось очагом разложения для чрезвычайно большой части населения. А это обстоятельство, не мешая, конечно, остальной православной части населения По-прежнему оставаться в истинной Церкви, будущность России в Целом, несомненно, компрометирует. Страна в целом не может развиваться в духе только одной части населения, а представляет некоторую равнодействующую всех составляющих сил. Никакое сектантство верхних слоев не помешает Церкви православной существовать в России, но может очень помешать России быть православной страной, то есть страной, всецело проникнутой духом православия — в культуре, в учреждениях, в исторической роли своей.

С другой стороны, если предположить, что верхние слои, столь деятельные и влиятельные, не отрывали бы Россию от православия, а, наоборот, стали орудием его укрепления в стране, то трудно себе даже представить все великие последствия этого. Правду сказать, несвоевременно говорить об этом при нынешнем всеобщем помешательстве на величии. Конечно, пока мы не перестанем мечтать о великом, то ничего не только великого, а и малого не сделаем. Но, оставляя в стороне это обстоятельство и рассуждая вообще, конечно, от содействия общества можно бы ожидать многого. Церковь, лишенная сознательного и верного содействия верхних слоев уже почти двести лет, не может воздействовать на Россию так всесторонне, как это было бы желательно, особенно при настоящем состоянии христианского мира, на Востоке слабого внешне, на Западе разлагающегося внутренне. В таких условиях православное развитие России как целого, во всех сторонах ее культуры, учреждений и т.д., могло бы иметь действительно мировое значение. Но для этого необходимо действительное православие верхних, образованных слоев страны.

Но даже помимо «мировых» дел, даже для нашей собственной, местной и личной, жизни вопрос о дальнейшем ходе нашего «религиозного движения» представляет весьма жгучий интерес. Оставим в покое мир — но мы сами не можем не страдать от всего, что ложно и фальшиво в мысли и настроении наиболее влиятельных слоев нашей страны.

Как же избавиться от этого источника заразы? Где же средства дать этому движению правильный ход и предохранить от ложного? На вопрос этот можно ответить не обинуясь. В самом себе оно не носит задатков здравого развития. Его коренной недостаток — слабость веры и обилие умствований. Его движение в религиозном смысле регрессивно. Религиозное развитие первых славянофилов, несомненно, выше их преемников. В позднейший период и до настоящего времени религиозное движение это вырисовывает черты очевидного духовного разложения. Достаточно указать на популярную идею русского «всечеловечества». Эта злополучная идея, приглашающая Россию пережить все духовные болезни прочих народов, «перестрадать» их заблуждения и потом всё и всех привести ко Христу, очень ярко показывает смесь распущенности и гордости, наполняющих наши якобы религиозные стремления. Просто позаботиться о своем спасении кажется слишком сухо, неинтересно. Нужно сначала по уши забраться во всякую грязь, какая только где-нибудь на свете найдется, заразиться всеми грехами и потом уж из самой глубины падения вознестись в святость, да еще поднять с собою весь мир — вот что «эффектно», затрагивает нервы нашего больного интеллигента! Кстати же, пока (до святости) идея разрешает всякую распущенность, можно и должно всласть нагрешиться. Нечего и говорить, что все эти измышления только роют яму охваченным ими. Мы теперь видим много образчиков этих «перестрадавших»: типы больные, изломанные, потерявшие все силы, всякую способность прийти к духовному равновесию. Это путь такой же нелепый, как если бы мы, желая развить физическое здоровье человека, с этой целью подвергали его всем заразам, предписали ему попеременно пожить в чумном госпитале, лихорадочных долинах, лепрозных убежищах и т.д. Конечно, с таким «санитарно-гигиеническим» воспитанием можно получить только труп либо хилый, вконец испорченный организм.

Для получения здоровой личности нужно здоровое воспитание. Не портить себя, не уродовать до невозможности исправления, а хранить и развивать здоровье. У нас есть семена здорового духовного развития, насажденные Церковью. Их только и нужно развивать, а вовсе не грехи и заблуждения. Нужно поступить в добрую, умную школу, а не шататься по всем притонам духовного разврата. Только таким путем мы можем спастись сами и — если нам это указано — дать пример миру исполнить «всечеловеческую» миссию, прельщающую воображение наших образованных людей. На этот путь должно направиться их религиозное движение для того, чтобы из него вышло добро, а не зло.

Но внутренних сил для такого здорового развития в этом движении нет. Его тенденции совсем иные. Нашему образованному обществу нужно поэтому искать помощи извне, самостоятельно, добровольно подчинившись оздоравливающему влиянию Церкви или, говоря конкретнее, духовенства. Это единственный путь, которым общество может привести в порядок свои стремления. Когда основной тон дает жизнь духовная, стремления веры, все остальное сложится и разовьется правильно. Когда искаженное развитие переместит центр тяжести от главного во второстепенное, из основного в производное — все путается, как мы и теперь видим. Для восстановления правильного развития нашему обществу необходимо воспитание чувства веры и, стало быть, отрешение от умствований, от глубоко ошибочной привычки рассудком «самочинно» искать религиозной истины. Первый акт стремления к культуре чувства веры есть скромное обращение за научением туда, где Богу угодно было Самому показать Себя, то есть в Церковь, к духовенству, которому вверено научение. Этот первый шаг еще лежит пред нашим религиозным движением, и люди общества могут его сделать только самостоятельным усилием, добровольно. Церковь вообще, а духовенство в частности действительно обладают истиной, действительно могут ее дать, но только желающему. Это не безучастие, не косность, а последствие того основного факта духовной природы, что для познания религиозной истины нужно внутреннее, самостоятельное пробуждение веры. Без этого никто ничего не может сделать.

Скромное, бесхитростное подчинение авторитету Церкви есть для общества первый шаг, может быть, самый трудный. Но когда он будет сделан, то люди общества сразу попадут в надлежащую школу духовной выработки. Все остальное — простой вопрос времени и личных способностей. Весь вопрос и все будущее в том, будет ли общество само устраивать свое религиозное развитие, все глубже и безнадежнее его расстраивая, или, оставив шатание, придет на выучку к духовенству. Поймет ли умствующее общество, что его вольные пророки в общем понимании законов духовной жизни не больше как испорченные дети в сравнении с носителями вековой мудрости Церкви? Сохранит ли само духовенство в отношении «шатающихся» свое твердое положение, безо всяких недозволительных уступок и компромиссов? В этих вопросах все будущее общественного религиозного движения настоящего времени.

Статья опубликована в сентябрьском номере журнала "Русское обозрение" за 1892 год, вызвала большую полемику в светских и духовных журналах.

Л.А. Тихомиров. К вопросу о терпимости. 1893 г.

Терпимость — превосходное личное качество. Терпимость — необходимый принцип политики, особенно в стране, где живут люди различных вероисповеданий и народностей. Терпимость, сверх того, национальное свойство, от которого русский человек даже и не способен отделаться. Но терпимость есть также понятие, которым у нас до чрезвычайности злоупотребляют люди беспринципные и безразличные, с одной стороны, и люди, эксплуатирующие эту беспринципность, — с другой. Понятие гибкое, легко поддающееся подтасовке софистов, терпимость делается у нас любимым орудием в руках многих, кто добивается наиудобнейших способов действия для подрытия той самой России, к терпимости которой взывает. Эта игра особенно удобна с шестидесятых годов, оставивших по себе в обществе какой-то хаотический чад понятий, в сумраке которого современного русского так легко «огорошить», сбить с толку и иной раз убедить чуть не в том, что дважды два составляет стеариновую свечку. Этих бесцеремонных софистов в интересах самой терпимости нельзя не осаживать, потому что в конце концов, обманом толкая русского человека из нелепости в нелепость, они рискуют пробудить в этом природно столь терпимом человеке жгучую ненависть к этому своему свойству, во имя которого он делается игрушкой не только праздно болтающих риторов, но даже прямых врагов своих.

Такое нежелательное влияние на русское отношение к терпимости систематически оказывает г-н Владимир Соловьев. Едва ли кто сильнее его способствует развитию в публике мысли о том, что терпимость — принцип нелепый и вредный. И действительно, если бы терпимость была тем, чем считает ее г-н Соловьев, она бы, конечно, заслуживала только борьбы против себя. Но терпимость ли виновата в абсурдах этого легкомысленного «защитника» своего? Позволительно ли переносить на принцип терпимости те оценки, которые относятся только к идеям г-на Соловьева? Я постараюсь показать, что такое мнение было бы глубокой ошибкой. Принцип терпимости сам по себе принцип высокий и полезный, но, конечно, его нужно правильно понимать. Лишь при помощи совершенно произвольных и ложных толкований г-н Соловьев успевает компрометировать его в глазах русского общества.

В июньской книжке «Вестника Европы» г-н Соловьев выступил со статьей «Исторический сфинкс», посвященной доказательствам той лжи, будто бы мы, именно как православные, должны усвоить в отношении к иноверцам и иноплеменникам принципы чистого либерализма.

«Исторический сфинкс» г-на Соловьева — это православие в русском национальном направлении. У своих «ревнителей», поясняет автор, «православие является каким-то сфинксом с женским лицом и звериными когтями». На словах — разные возвышенные понятия, на практике — «тамерлановщина». Автор хотел бы, чтобы мы «когти» свои вырвали и остались при одном «женском лице»... В статье много полемики против всех русских, старавшихся действовать по учению своей православной веры. Эту полемику я оставляю в стороне, чтобы не отвлекаться от положительной «доктрины» г-на Соловьева, столь подрывающей кредит терпимости. Как увидим сейчас, эта доктрина держится вся на самых слабых софизмах и на самом странном незнании автором предмета своего обсуждения.

Г-н Соловьев, упрекая «ревнителей» православия в отсутствии христианского духа, строит свою аргументацию на формуле: «Не делай другим того, чего не желаешь себе». Это, говорит он, минимальное требование христианства, совпадающее с требованием естественной справедливости. Если мы не исполняем даже этого безусловно для нас обязательного требования, наша жизнь становится лишенной всякого нравственного содержания.

Отсюда он логическими умозаключениями определяет обязательное для нас отношение к чуждым вероисповеданиям и народностям. Особенно подробно останавливается он на вероисповеданиях, пояснив, что «все эти рассуждения легко применить и к правам народностей».

Мы, говорит он, не можем желать чужого насилия над нашей народностью, стало быть, не должны себе позволять насилия над другими. Мы в отношении каждой личности, культа и народности должны «уважать их право на существование и свободное развитие». Не желая никаких стеснений для себя, мы в своем христианском государстве не должны иметь их для других. Нужна не одна свобода совести, но также свобода исповедания, проповеди, прозелитизма. Нужна такая свобода не для одних признанных, уже сплотившихся культов, но и для всякого личного убеждения и верования. Очевидно, что на тех же логических основаниях на эту свободу и свободное развитие имеет право не только вера, но и неверие, хотя бы неверующие сплотились в систематически борющееся против христианства общество. «Все эти рассуждения легко применить и к правам народностей». Против всех стремлений культов и народностей к свободному развитию мы, христиане, в своем христианском государстве имеем право противопоставить только свое исповедание, проповедь и мученичество. Никаких «принудительных мер» не допускается.

Таким образом, г-н Соловьев требует полной равноправности sep и народностей в России. Это равноправность не в одних гражданских правах личностей, подданных. Мы должны предоставить одинаковые с собой права на все, что нужно для существования и свободного развития, всем обществам, коллективностям, какие есть или захотят возникнуть в пределах Российской империи.

Еврей, поляк, немец, армянин, турок, бурят, китаец должны в России иметь такое же право на развитие и усиление своей Церкви или культа и своей народности, какое право имеет русский на развитие православной Церкви и русской народности.

Если бы, например, миллионы русских немцев вздумали составить всеобщий союз для развития в России немецкой народности и протестантизма, государство должно им предоставить полную свободу действий.

Вообще, государство, по учению г-на Соловьева, не должно делать никаких различий между различными вероисповеданиями и народностями, то есть, другими словами, должно стать вероисповедно и национально безразличным. Иначе оно не будет «христианским»! Г-н Соловьев отрицает даже право правительственных лиц, как русских и православных, «принудительно охранять и распространять предполагаемую (?) истину» православия. Г-н Соловьев здесь как бы сам устрашился величия нелепости, к которой приводит его диалектика, и для смягчения этой нелепости ввел слово «принудительно». Это малодушие автора, однако, ничуть не выручает его. По точному смыслу аргументации г-на Соловьева неизбежно заключение, что не только принудительно, а вообще никакими облегчениями, поощрениями и т.п. глава государства не имеет права поддерживать своих единоверцев и единоплеменников, ибо всякое преимущество, им данное, столь же нарушает равноправность, как и меры принуждения против иноверцев или иноплеменников. Ведь мы не можем желать, чтобы другие имели более удобств действия, нежели мы. Стало быть, и своим мы не должны давать никаких преимуществ в средствах существования и действия.

Итак, по логике г-на Соловьева, христианское государство есть государство, либерально безразличное к вере. Абсурдность этого вывода понятна всякому, но не всякий еще видит, кто виноват в получаемом абсурде: христианство ли, или справедливость и терпимость, или сам г-н Соловьев? Чтобы помочь читателям уяснить себе этот вопрос, чтобы вполне оценить счастливый метод, посредством которого г-н Соловьев доходит до своих изумительных понятий о справедливости, продолжим его рассуждения и попробуем проверить, по методу г-на Соловьева, какие-нибудь аксиоматически ясные вопросы гражданской и религиозной жизни человека.

Имеет ли, например, русская армия право побеждать неприятеля в сражении?

По г-ну Соловьеву — ни в каком случае. Ведь мы не можем желать себе, чтобы другие нас разбили. Это ясно. Но «минимальное» требование христианской нравственности воспрещает делать другим то, чего не желаешь от других себе. Ergo: русская армия, как христианская, не смеет побеждать врагов.

Имеет ли, по крайней мере, право христианский миссионер желать искоренения язычества?

Опять нет. Ведь мы не можем желать, чтобы наша «предполагаемая» истина была искоренена «предполагаемой» другими истиной. Стало быть, мы не можем желать такой неприятности и для других...

Эти и подобные нелепости, строго логически получающиеся по методу г-на Соловьева, сами по себе указывают на нечто внутренне несообразное в его рассуждении [1].

Ни христианское учение, однако, ни идея справедливости не виноваты в том, что падает исключительно на качество рассуждений г-на Соловьева.

Прежде всего, нельзя не вспомнить, что автор несколько переделал христианскую формулу. В Евангелии сказано: «Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мф. 7, 12). Г-н Соловьев передает это в виде правила: «Не делай другим того, чего не желаешь себе» [2].

На вид разница не велика, но, как увидим, дает наклон, по которому свободно катится уже вовсе не христианская мысль автора. Г-н Соловьев предпочитает отрицательную формулу, которая позволяет ему забыть о существовании положительного евангельского учения, определяющего, чего христианин должен желать самому себе и чего самому себе он не должен желать. Г-н Соловьев как бы полагает, будто бы всякое желание или нежелание, какое только взбредет в голову крещеного человека, уже свято и может служить для него меркой прав других людей. Иной, может быть, в иную минуту не желает, чтобы женщина воспротивилась его нечистой страсти. По логике г-на Соловьева выходит, что, стало быть, этот человек не должен и сам противиться соблазнам какой-нибудь развратницы. Таким-то путем у него и получаются нелепости. Но стоит ввести в рассуждение положительные формулы, определяющие для нас содержание законных и недозволительных желаний, — и нелепости сами собой исчезают.

Беря христианское учение в целом и каково оно есть, мы с первого же раза должны стать на совсем иную точку зрения, нежели г-н Соловьев. Он полагает, будто бы христианин только и мечтает о своей свободе, только и трепещет, как бы ее кто-нибудь чем-нибудь не ограничил. Но это в высшей степени узкое, ограниченное понимание. Свободное развитие есть не столько личное желание, как условие, закон, поставленный Богом. Основное же желание христианина есть его душевное спасение. Христианин желает, чтобы никто ему в этом не помешал, но столь же желает помощи со стороны людей и условий и в этом отношении часто охотно желает ограничения своей свободы. Свобода имеет свои опасности, и христианин сам молится, чтобы Бог промыслительно допустил кому-нибудь или чему-нибудь стеснить нашу свободу во всем, где она отдает нас во власть греху. Сообразно с этим христианин, вообще говоря, не может пожелать и ближнему свободы, несоразмерной с его способностью ею пользоваться. Мы, в известных случаях, даже обязаны ограничивать чужую свободу, как, например, родители в отношении детей. Православный не может делать отсюда римских выводов «благодетельного насилия», но в своей деятельности к обращению других руководствуется не меркой «свободы», а вопросом искренности обращения. Если обращение искренне — то это все, что нужно.

Вообще, мысль г-на Соловьева или не совпадает с христианской, или противоречит ей решительно на каждом шагу. Так, например, он применяет одни и те же нравственные правила и к личности, и к «социальным организмам». Христианство этого не делает по самой основе своих нравственных понятий, которые все исходят из мысли о спасении души. У социальных организмов никакой «души» нет, это не личность. Г-н Соловьев в этом случае является не христианином, а контистом. Далее он, например, ставит на одну линию наше личное право ограничивать чужую свободу и право на это Церкви, ибо просто отрицает чье бы то ни было право в чем-либо мешать «свободному развитию» добра или зла. По-христиански, право ограничения чужой свободы у всегда грешной личности и у всегда святой Церкви весьма, конечно, неодинаково. Далее, г-н Соловьев воображает, будто бы христианин может одинаково уважать право на свободу у всех культов, в числе которых, по-христиански, есть и «бесовские». Все это не только слабо по мысли, но произвольно.

Эта доктрина не более как разновидность либерализма. Ее можно рассматривать как известную политическую доктрину, с точки зрения справедливости или государственной пользы. К христианству же она ни близко, ни далеко не относится.

Однако же принцип справедливости и политический разум точно так же ничуть не в пользу доктрины г-на Соловьева. Только искажая смысл принципа справедливости, наш автор получает возможность представить дело для плохо рассуждающих в таком виде, будто бы он действует во имя справедливости. Эта иллюзия достигается тем, что г-н Соловьев подменяет принцип справедливости принципом уравнительности. Стоит вспомнить глубокое различие этих двух понятий, чтобы немедленно увидеть несостоятельность рассуждений г-на Соловьева.

Россия создана и поддерживается русским по племени и православным по вере народом, сплоченным в Православную Церковь. Созданию этого государства помогали, далее, некоторые другие племена, нам союзные, сходящиеся с нами иногда до полного братства, особенно когда они православны. Далее, в состав государства вошли некоторые народности, или безразличные к России, или, наконец, прямо относящиеся к ней враждебно.

Справедливость требует ли, чтобы всем этим народностям, коллективностям было дано в государстве одинаковое право на «свободное развитие»? Вспомним, каковы были бы результаты этого «свободного развития». «Свободное развитие» одних создает силу, поддерживающую государство, других — рыхлую безразличную массу, третьих — силу, разрушающую государство. И г-н Соловьев с прочими либералами находит, что справедливость требует для столь различных элементов одинаковых прав!

Но что же такое, однако, справедливость? Либеральная софистика или недомыслие опутывает здесь русское общество совершенно непростительной подменой понятий. Справедливость требует не уравнительности, а соответственности прав с обязанностями, награды или наказания — с заслугой или виной. Можно давать права поляку или еврею, если они их стоят. Но дать в России равные права русской национальности и польской или еврейской национальности, в смысле коллективного целого, было бы актом величайшей несправедливости. Это значило бы отнять у русских их достояние и отдать тем, кто его не только не собирал, но и возьмет только для того, чтобы разрушить или эксплуатировать в своих особых целях.

Принцип справедливости даже в отношении личности не предполагает простого равенства прав, но требует их градации соответственно с достоинством личности, ее заслугами, ее способностью пользоваться правом, а не во вред им и другим. Таким путем, конечно, получается известная категория прав общих, которыми пользуются все, но получаются разряды прав исключительных, не всеми Достигаемых. В отношении народностей принцип справедливости еще менее требует равноправности. У отдельных личностей всегда есть известные минимальные права, потому что личность, хотя бы несовершеннолетняя, все же остается человеком.

Но что такое народность? Народность не есть какая-нибудь личность, а просто отвлеченная сумма известных этнографических, лингвистических и т.п. особенностей. На основе этих особенностей может развиться юридическое лицо, коллективность, способная иметь права, но может и не развиться. С другой стороны, такие же коллективности, юридические лица могут развиваться и не на основе народности. Так, Швейцария есть юридическое лицо, но швейцарской народности не существует. С другой стороны, есть народности бретонская или черемисская, но ни та, ни другая не составляет юридического лица. Переносить на такую народность понятие о каких-то правах «свободного развития» не имело бы ни малейшего смысла, так как право существует лишь там, где есть личность.

Народность же вырастает в юридическую личность только в тех случаях, когда сознает себя чем-то коллективно целым, желающим существовать именно в виде этой коллективности. Тут только она может пользоваться какими бы то ни было правами, но вовсе еще не обязательно должна их получить.

Право существования такая народность имеет не сама по себе, а только посредством людей, ее составляющих. Но желание этих людей составлять именно особую коллективность, особое юридическое лицо далеко не всегда ясно и несомненно, и наоборот — во имя «народности» очень легко произвольно требовать, чего в действительности люди, от имени которых говорят, вовсе и не желают. Возьмем такой пример. Говорливая часть населения какой-либо области, то есть ее «интеллигенция», составляется, положим, путем политической ссылки. Эти люди нимало не принадлежат к народности, населяющей данную область. Но они по теоретическим своим убеждениям, не имеющим ничего общего с теоретическими убеждениями населения области, — федералисты или же даже просто действуют из ненависти к стране, правительство которой их сослало. И вот эти люди, ставшие на месте ссылки журналистами, авторами исследований быта народа, чиновниками и т.п., начинают уверять, будто бы данная область составляет особую страну с особой народностью, и требуют для нее права «свободного развития». Обязывает ли нас справедливость допускать «свободное развитие» такой «народности»?

Далее. Существует у нас какое-нибудь племя действительно не русское, но сжившееся с русскими, связавшее свои интересы с Россией национальной. Судьбы этого племени могут быть различны. При одной политике оно составит часть русской народности, к усилению ее и к собственному счастью. Но вот какие-нибудь лица, заинтересованные в развитии особой народности, начинают раздувать всякие ее отличия, раздувать всякий предлог для порождения антагонизма между этим племенем и русским. Такие лица легко являются. Они могут принадлежать к местной родовой аристократии, которой господство обеспечивается при возбуждении «местного национального движения», они могут принадлежать к многочисленному ныне слою политиканствующей интеллигенции, мало способной к другому роду труда, но честолюбивой и ловкой в искусстве агитации. Требует ли справедливость признавать права всех таких требований на «свободное развитие»?

Ничуть и ни малейше. Это было бы не признание прав национальностей, а признание права на вредные для народа профессии. Правительство всякой страны, еще не находящееся в полном разложении, имеет прямую обязанность пресечь — если нужно, то и насильственно — все подобные упражнения в политике. Так поступило и революционное правительство Франции с игравшими огнем жирондистами, со взбунтовавшейся Бретанью. Так поступило правительство Соединенных Штатов с южными сепаратистами. Так поступит всякое правительство страны, еще не собирающейся умирать.

Нельзя забывать, что «народность» не личность, в отношении которой не может быть вопроса: существует ли она или нет? «Народность», при благоприятных условиях, может возникнуть из населения любого уезда, любой части уезда; с другой стороны, народность может, без малейшего ущерба для составляющих ее личностей, раствориться без остатка в другой национальности. Ставить право «народности» на «свободное развитие» на одну линию с правом личности — немыслимо. Право народности на развитие является только с того момента, когда она несомненно существует не в качестве этнографической разновидности, а в качестве коллективного, социального юридического лица. Это же качество дается народности только историей. Явилась такая народность — имеет права, не явилась — не имеет. И только с такими уже сформированными национальностями заставляет нас считаться справедливость. Все «народности» in potentia — вне счета. В них государственная справедливость замечает только людей, но не коллективность.

Итак, принцип права всех «народностей» на «свободное развитие» есть требование совершенно произвольное, ни на какой справедливости не основанное. Что касается «исторических народностей», сплотившихся в коллективное целое, мы по справедливости действительно принуждены признавать их права, чтобы не нарушать прав членов этих национальностей на развитие именно в известном, ими излюбленном типе. Права этих народностей мы признаем только через право личностей.

Но признавать право, например, польской народности — это еще не значит уравнивать ее права с правами народности русской. Признавать права народности армянской — это еще не значит признавать их в одной мере с правами народности грузинской. Еще раз повторяю, что идея справедливости не есть идея уравнительности. Степень «свободы развития», которую империя по справедливости должна предоставить каждой народности как целому, зависит от того, насколько это «развитие» сообразно с интересами целой империи. Если бы это «развитие» угрожало ее существованию, то никакого права ни на один атом свободы такая народность не имеет. Польская национальность, например, в течение одного столетия заявившая себя одной коллективной изменой России (в наполеоновский поход) и двумя открытыми бунтами, не может по справедливости претендовать на «свободное развитие», ибо пользуется свободой во вред нам. Можно давать ход полякам, лично доказавшим свою несомненную верность, но никак не польской идее до тех пор, пока эта польская идея не приняла более безопасного для империи направления. То же рассуждение относится и к другим народностям. Общей меркой их прав на «свободное развитие» должно служить право русской народности. Никакая другая народность не должна иметь больших прав в России, некоторые могут быть поставлены наравне с русской, большинство же — конечно, ниже, то есть их право на свободное развитие в России должно быть уже русского.

Эти требования справедливости вполне совпадают и с требованиями политического расчета. Отречение от русско-православного значения своего поставило бы государство в очень ложное положение относительно нации. Предположим, что желание либералов исполнилось. Государство усвоило себе идеи национального и вероисповедного безразличия. Поляки организуются в крепкое национальное дело, немцы гласно действуют во Всероссийском немецком союзе, евреи составляют Русский отдел Всемирного еврейского союза, иезуиты покрывают империю сетью своих отделений и т.д. Каковы последствия всего этого «прогресса» для государства?

Прежде всего, в глазах русского православного населения государственная власть лишается своего главного престижа. Она уже не русская, а только имперская, она уже не православная. Такая власть, конечно, не может рассчитывать на прежнее к себе отношение со стороны русских вообще и православных в частности. Активная преданность власти неизбежно исчезает. Религиозное чувство могло бы допустить на место этого живого чувства пассивное повиновение. Чувство национальное не может допустить и этого. Если государственная власть уже не русская, а общая, то необходимо обеспечить в ней русские интересы какой-либо чисто русской, обязательно русской, силой представительства. Этот исход совершенно неизбежен, тем более что здесь русские совершенно сойдутся с большинством нерусских племен, которые также понимают, что только представительством обеспечат себе прочность полученного подарка судьбы. Итак, логическим последствием первой реформы явилась бы новая реформа — изменение государственного устройства на началах парламентаризма.

В итоге на первый раз государство потеряло бы безусловную преданность русских и неограниченную власть. Что оно приобрело бы взамен того?

Благодарность и преданность всех нерусских племен?

Во-первых, не всех. Некоторые племена были бы довольны. Но что касается преданности, от большинства их государство ждать ее не может. Для каждого из них очень важно поддержать космополитизм империи, но не саму империю, которую каждый из них при случае променяет — один на сильную Польшу, другой на великую Германию. Россия космополитическая явилась бы драгоценным подарком судьбы для Германии, которая вместо отдаленной эмиграции за океан направила бы избыток своего населения к нам с соблазнительной перспективой создать за своей восточной границей неопределенно громадное расширение своей территории. Космополитическая реформа России могла бы послужить исходным пунктом и для возрождения ислама. Все такие племена, конечно, дорожили бы временно столь выгодной для них империей, отдавшей себя добровольно на растерзание, — но лишь временно, до тех пор, когда каждое из них сочло бы себя достаточно усилившимся для совершенно самостоятельной жизни.

Но наряду с такими относительно сильными народностями немало слабых, которые никак не поблагодарят за реформу, отдающую их в добычу более сильным.

В итоге — какой политический расчет мог бы побудить русского государственного человека променять активную поддержку огромного и наилучше дисциплинированного русского племени на временную поддержку некоторых более слабых и даже между собой враждующих?

Это было бы тем страннее, что в больших слоях населения у нас вовсе нет требований того переворота, который проповедует г-н Соловьев. Есть желания и требования терпимости, действительной, разумной терпимости, в которой современная Россия принципиально и не отказывает. Есть у нас частные нарушения терпимости, как немало частных допущений не то что терпимости, а полной распущенности. Но все это такие явления, которые требуют не переворота русского строя, а лишь частных же поправок, «глаза», как говорится, внимания.

Таким образом, никакие соображения, ни религиозные, ни с точки зрения справедливости, ни политический расчет — ничто не оправдывает доктринерских пожеланий г-на Соловьева и его либеральных единомышленников. Доктринеры, как всегда, повторяют в этих требованиях первородный грех революционного разгрома, который породил их, как гора мышь, они все воображают себя на пустом месте, где будто бы можно строить что вздумается, полагают себя перед хаосом, который им предстоит организовать. И вот они придумывают на основании логических умствований планы творения русского государства... Но ведь это ошибка. Россия уже давно есть, существует, имеет свой план развития. Дело государственного человека только в том, чтобы понимать этот план и помогать его развитию. Государственный человек — не творец России, а только один из органов ее развития. Вот в чем дело. Самостоятельные начала, сложившиеся в общем строе страны, сами дают тон ее политике, между прочим и в отношении терпимости. Это вовсе не такой вопрос, который государство могло бы решать по чисто теоретическим соображениям. Он определяется общим характером его политики, которая в свою очередь определяется строением России как исторического явления.

Вероисповедную политику русского государства можно разумно определить только двумя основаниями: 1) национальной его политикой, 2) характером русской государственной власти.

Русская империя создана и держится русским племенем. Все остальные племена, добровольно к ней присоединившиеся или введенные в ее состав невольными историческими условиями, не имеют значения основной опоры. В лучшем случае это друзья и помощники. В худших случаях — прямо враги. Все эти племена и национальности, разбросанные от Карпат до Тихого океана, только русским племенем объединены в одно величественное целое, которое так благодетельно для них самих даже и тогда, когда они этого не понимают, когда они в своем мелком патриотизме стараются подорвать великое целое, их охраняющее. Не будь русского племени, и особенно того, которое создало Россию из когда-то захолустной Москвы, все эти прочие бесчисленные племена только перегрызлись бы между собой, взаимно подрывая свои силы. Они не сумели бы теперь создать на месте империи даже ряда самостоятельных государств. На это прошло время. Без русского племени их судьба состояла бы в поглощении окружающими империю крупными культурными народами, от Германии до Китая и Америки.

Империя держится русскими. Поэтому русский государственный человек, понимающий великие судьбы беспримерно громадной империи, представляющей в себе целый мир условий пышного и своеобразного развития, положит в основу национальной политики стремление возможно сильнее ободрить развитие русской национальности. Чем сильнее развивается русская национальность — тем сильнее империя, тем она развитее, тем более обеспечено развитие даже всяких частных, второстепенных ее сил. Лишь развивая эту, русскую основу, лишь действуя безупречно в отношении ее, государственный человек может разумно размышлять о терпимости к прочим народностям. Переходя далее к ним, он никакие может допустить одинаковых прав для свободного развития их как национальностей. Нет, их свобода развития определяется для него тем, в каком отношении это развитие оказывается к развитию русской национальности. Племена, искренно идущие с нами об руку, которых развитие, стало быть, входит как бы составной частью в гармоническое развитие русской национальности, должны иметь право на свободное развитие. Наоборот, могут быть в составе империи народности, которых свободное развитие гибельно для нее, а потому никаким образом не может и не должно быть допущено. Между этими двумя крайними пунктами находится, естественно, целый ряд промежуточных ступеней. В общей сложности национальная политика должна быть основана не на отвлеченном, ничем не доказанном якобы праве всякой народности на свободное развитие, но на соображении блага империи, и не по отвлеченным политическим доктринам, а по объективным данным истории и национального строения империи.

Этот общий характер национальной политики создает одну из основ и политики вероисповедной. Заботясь прежде всего о развитии русской национальности, государство принуждено дать первое место православной вере, которая составляет самую живую силу русской национальности. Будучи существенно русским, наше государство принуждено смотреть на вероисповедные отношения с точки зрения русской, а эта точка зрения есть православная. Итак, в силу своей национальной политики наше государство не может произвольно, на основании каких-либо политических доктрин определять свою вероисповедную политику, но должно искать ее основ во взглядах православия.

Сверх того, русское государство имеет и другую непроизвольную основу вероисповедной политики — в характере своей государственной власти. Власть государственная принадлежит у нас православному самодержцу. Государство наше не может, не совершая переворота, действовать иначе как по мысли и воле православного Государя, а православный человек не может в зависящих от него размерах не способствовать процветанию и торжеству православия. Помимо этой обязанности православного, русский Государь торжественно венчается на царство, и именно на царствование православное, причем торжественный обряд коронования соединяется с таинством миропомазания и с исповеданием веры. Это акт, конечно, не менее священный, нежели столь любимая либералами присяга на верность конституции. Последствия такого характера нашей власти вполне ясны. Конечно, терпимость есть правило самого православия. Но произвольно определять точный смысл терпимости мы не можем в силу общего правила православия, которое указывает, что учение его правильно усваивается лишь в толковании Церкви. К этому источнику понимания терпимости неизбежно обращается государство, управляемое православным Императором и имеющее своей основой православный народ. Забота государства при уяснении вопроса о терпимости состоит не в каких-либо теоретических соображениях, а в том, чтобы слышать действительный голос Церкви, местной и вселенской, и лишь потом оно разумно может привносить свои чисто политические поправки, на которые, конечно, имеет полное право. Таков естественный путь, которому русское государство следовало иногда и неудачно, но от которого принципиально не отрекалось и отречься не может.

Вот в каких общих рамках находит себе правильное место принцип терпимости во всех своих проявлениях, не превращаясь ни в самопожертвование умалишенного, ни в безразличие скептика. На таком правильном месте принцип терпимости не только нравственно обязателен, но ни в чем не противоречит и политическому разуму. Правильная постановка вопроса о терпимости позволяет нам быть и лично терпимыми, не прибегая к «звериным» когтям и не приобретая того «женского», точнее, «бабьего» лица, которое рекомендует нам освоить г-н Соловьев. Народу, имеющему историческую миссию, «бабье» лицо вообще не подходит, а уж особенно в интересах терпимости.

Если у нас иногда проявляются «звериные» когти, то именно как неизбежная реакция против истинно бабьего отношения к политическим вопросам со стороны той части «образованного» слоя, в которой нынче пророчествует г-н Соловьев. Чем сильнее и полнее будет исчезать это «бабье» состояние мысли, тем легче будет нам оставаться на почве великодушной терпимости, приличной для человека, верующего в свою веру, и для народа, сознающего свою силу.

 

Статья напечатана в отделе «Летопись печати» в июньской книжке за 1893 год. Посвящена полемике с Владимиром Соловьевым.

Л.А. Тихомиров. Упадок творчества. 1893

Хотя современной работе русской мысли нельзя отказать в известных успехах, но они постоянно оказываются только частными. После долгого, мучительного претерпевания последствий своего традиционного миросозерцания мы наконец оказываемся не в силах больше терпеть — и отрекаемся от известного частного вывода. Затем намозолит шею другое последствие того же миросозерцания не хватает силы терпеть, опять выкидываем за борт и эту частность. Вот, собственно, каковы наши успехи. Таким путем мало-помалу можно отречься от всех выводов миросозерцания 40—60-х годов, но что же получается на их месте? Вот тут и беда. Творческая сила души оказывается истощенной прошлым, и успехи освобождения слишком часто сопровождаются только расширением внутренней пустоты. Когда же ее пытаются наполнять, то, не имея широкой основы, выдумывают совершенные ничтожности, ослабленные и пониженные вариации того же, от чего отрекаются.

Эти особенности современного искания идеалов проявились и в рассуждениях об упадке художественного творчества. Спор об этом предмете тянется понемножку вот уже с полгода. Многие об этом писали, в частностях немало высказали верного, но в общем, правду сказать, разговор производит весьма тоскливое впечатление.

По-видимому, нынче все согласны в том, что наша литература находится в упадке. Факт прискорбный, особенно для страны, которая в различных областях своего творчества за все XIX столетие могла по преимуществу гордиться именно художественной литературой. Успехи нашего художества слова были бесспорны. Из, так сказать, ничего оно за сто лет создало литературу, получившую всемирное признание. Какие же причины могли, хотя бы на время, подорвать жизненность этого цветущего ростка русской жизни, так много обещавшего?

На разъяснение этого вопроса в наибольших подробностях и с чрезвычайными претензиями выступил г-н Мережковский в книжке   «О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы». Это из тех произведений, в которых авторы, как говорится, из-за деревьев не замечают леса. Г-н Мережковский [1] старается действительно не упускать из виду ни одного из элементов вопроса, но — по недостатку ли смелости или по недостаточной проницательности — он не анализирует их глубоко и не умеет их расположить в должной перспективе. О каких-нибудь пустяках вроде системы гонораров или значения господ Скабичевского [2] и Протопопова он распространяется с самым странным пафосом, о значении критики 60-х годов — отделывается одной фразой. Я ниже приведу замечания г-на Волынского [3] об этом анализе. Но поверхностное рассмотрение фактов и не имеет особенного значения для работы г-на Мережковского, потому что его общий вывод делается не из них. Его вывод — чисто теоретический, воздушная идея, и весьма неосновательная. Он понимает дело так: литературы, в сущности, у нас нет и не было. Были только отдельные таланты, не составляющие ничего целого, преемственного. Они создали только как бы материал для литературы. Теперь «пред нами — огромная переходная и подготовительная работа. Мы, — говорит г-н Мережковский, — должны вступить из периода поэзии, творческого, непосредственного и стихийного, в период критический, сознательный и культурный. Это два мира, между которыми целая бездна. Современное поколение имело несчастье родиться между этими двумя мирами, пред этой бездной. Вот чем объясняется его слабость, болезненная тревога, жадное искание новых идеалов и какая-то бесплодность всех усилий».

Этого взгляда я позволю себе совсем не разбирать. Он слишком очевидно произволен. Все основания, которые служат г-ну Мережковскому для отрицания существования русской литературы, одинаково пригодны для отрицания всякой другой — французской, английской, немецкой. Слабость, тревога и бесплодность мысли тоже замечаются не у нас одних. Разделение творчества на непосредственное и сознательное сделано также очень топорно. Но разговор обо всех этих предметах создал бы нам совсем иную тему. Теперь посмотрим только, не замечает ли г-н Мережковский чего-нибудь и действительно существующего?

Оказывается, что да. Сам ли или воспринимая настроение общества, г-н Мережковский все-таки замечает губительное для художества влияние критики нашей. Он обрушивается по преимуществу на людей маленьких и невлиятельных: господ Скабичевского, Протопопова и т.д. Но, осуждая их, он тем самым осуждает и учителей их, даже прямо замечает: «Русская критика, за исключением лучших статей Белинского, Аполлона Григорьева, Страхова, отдельных очерков Тургенева, Гончарова и Достоевского, гениальных заметок, разбросанных в письмах Пушкина, всегда являлась силой противонаучною и противохудожественною». Факт верен, хотя объяснение его дается совершенно слабое. «Горе (будто бы. — Л. Т.) в том, — полагает г-н Мережковский, — что наши критики не были ни настоящими учеными, ни настоящими художниками». Собственно, в этом никакого «горя» нет. Г-н Мережковский просто плохо понимает «творчество» критика, который именно должен совмещать в себе известные свойства ученого и художника, а потому «настоящим» ученым или «настоящим» художником не может и не должен даже быть.

Но факт вредного влияния критики, во всяком случае, признается г-ном Мережковским. Гораздо резче говорит об этом г-н Волынский («Северный вестник», март). Упрекая г-на Мережковского в поверхностности суждений, он замечает: «Было бы необходимо разобраться в критической деятельности Добролюбова, Чернышевского, Писарева и в ней отыскать противонаучную и противохудожественную силу, которая, постоянно возрастая, расширяясь и распространяясь по всем направлениям русской жизни, привела литературу к упадку и разложению. Причины современного положения вещей не в настоящем, а в прошедшем... В Белинском, — продолжает он, — появились уже те два начала, которые после его смерти разделились и стали развиваться независимо друг от друга с такою различною силой и с таким различным успехом: начало эстетическое и начало утилитарно-общественное, публицистическое...

Прочтите "Эстетические отношения искусства к действительности"... Кто ищет объяснения тому прогрессивному параличу, который по смерти Белинского сразу поразил нашу журнальную критику, должен изучить произведения автора "Эстетических отношений": это самый сжатый кодекс русского утилитарианизма, самое яркое выражение начавшегося умственного декаданса».

Совершенно справедливо, но, как видим, г-н Волынский только смело высказывает то, что очень робко думает г-н Мережковский.

Мысли этого рода носятся в воздухе, в той или иной формулировке их встречаешь повсюду.

В «Вопросах философии и психологии» (март) мы находим статью г-на Аврелина «Секрет творчества». Упадок современного творчества и этот автор признает едва ли не резче кого бы то ни было.

«По-видимому, — говорит он, — секрет творчества (у нас. — Л. Т.) потерян. Некоторые молодые художники и писатели, как и в доброе старое время, сначала обещают очень много. Но проходят годы — и обещания не сдерживаются». Начинающие таланты не развиваются или даже быстро идут под гору. Многие, говорит г-н Аврелин, думают, что это происходит просто от случайного отсутствия истинных талантов. Но объяснения этого нельзя признать, по крайней мере исключительно. Г-н Аврелин совершенно правильно говорит: «Все дело в убеждениях, взглядах, духовных началах жизни». И с этой точки зрения он приходит точно также к полному осуждению миросозерцания, на котором выросла современная интеллигенция.

«Прежний русский писатель жил, — говорит он, — больше всего, а иногда исключительно, творчеством, духовной работой, духовной жизнью... Он страдал среди толпы и в чаду наслаждений, ему было стыдно попусту растрачивать свои силы, его преследовал наплыв образов и картин». Нынешний писатель совсем не таков. Первый успех — и он «уже пожинает лавры и наслаждается и не страдает больше, так как мечты его исполнились... Отчего он так Доволен, так скоро удовлетворен, так дешево куплен? Оттого, конечно, что его идеал — слава, известность, поклонение толпы, материальная обеспеченность, а не бессмертие, не вечность и духовное совершенство... Почему так мелки его мечты и стремления? Потому что он считает человека только организмом, материальной машиной, более или менее совершенным автоматом». «Что такое творчество для современного писателя?» — спрашивает г-н Аврелин. «Творчество — ведь это только полнота воплощения пробужденной и взбудораженной нервной энергии. Творчество — высшая оргия мозга, самоуслаждающееся развитие существа. Это психофизиологический процесс мозгового аппарата при высшей степени возбуждения и раздражения. Утешительная теория! Цель творчества — наслаждение творящей личности, средство — гиперестезия мозга, орудие — вино, любовь и иные возбуждения...»

Не так, говорит он, творили Пушкин, Гоголь, Лермонтов, Тургенев, Толстой, которые считали творчество тяжелым подвигом жизни. Почему же? Потому, говорит г-н Аврелин, что «в творчестве нужно искать божественного и идеального, хотя бы его и не пришлось достигнуть и осуществить на земле».

Вот как нынче отрекаются от старого!

Пока слушаешь эти осуждения, думаешь, что в душах современников происходит какой-то полный переворот. Но Боже мой, как изменяется впечатление, когда начинаются положительные формулы, советы о средствах возвратить художника на путь «божественного» и «идеального»! Ну, право, кажется: прежние отрицатели, на словах и по рассудку отвергавшие все «идеальное», по чувству были ближе к нему, нежели наши произносители прекрасных слов. Этих слов сколько угодно найдется и у г-на Мережковского. У него «Бог» через каждые три строчки, и «дух», и «божественное», и всякие тирады из Священного Писания. Слова, как будто очень радикально идущие против миросозерцания, загубившего русское творчество. Но какой смысл влагается в эти слова? Невольно вспоминаешь покойного П. Е. Астафьева, говорившего, что нынешнее якобы возрождение религиозно -нравственной идеи есть только продолжение и расширение позитивно-утилитарного направления мысли. Это какое-то приспособление к требованиям общественной среды, отворачивающейся от старых идей. Но общественная среда имеет не одни слова, а и чувства, в них выражающиеся. В критике и публицистике видишь только новую кожу, а сердце все то же, что раньше.

Вот как г-н Мережковский дает формулу нового, как он выражается, искусства. «Три главные элемента нового (?) искусства, — говорит он, — это мистическое содержание, символ и расширение художественной впечатлительности (?!)». Относительно последнего — умолчим. От души, конечно, можно пожелать г-ну Мережковскому «расширения художественной впечатлительности», но позволительно, конечно, усомниться, чтобы в этом отношении Гомер, Данте, Шекспир, Гёте уступали «новым» художникам. Не стоит об этом и говорить. Но первые два «элемента»? «Мистическое содержание», «символизм»...

Ново ли это? Ох, что-то, помнится, мы уже это тысячи лет слышим и знаем. Если тут есть что-либо новое, то, конечно, не в самом символизме, не в самом мистическом содержании, а в том, что под ними понимается, и в побуждениях, по которым они «вводятся» в искусство.

Зачем г-ну Мережковскому понадобился мистицизм? И что такое его мистицизм?

Мистицизм вообще мы знаем. Это некоторый суррогат религиозного чувства, которое тоже сопровождается ощущением таинственного, «сокровенного». Но религиозное чувство знает, чего хочет и к чему стремится. К Богу. Когда религиозное чувство ослабевает, это стремление к «сокровенному» легко смешивается с болезненным раздражением нервов, ноющих сами не зная по чем и по ком. Поэтому, как выражается преосвященный Феофан (Письма о духовной жизни. 1822. С. 13), «мистицизм и квиетизм суть болезненные порождения ложно направленной религиозности». Но у г-на Мережковского дело даже не в этом. Он требует мистицизма не для собственного употребления, а для публики, для ее, так сказать, уловления. Мистицизм появляется как нечто, способное связать неверие художника с верой публики. В этом все открытие г-на Мережковского.

Никогда прежние материалисты не позволяли себе говорить об отрицаемом ими Боге так легко, беззаботно, с полным отсутствием уважения к вере верующих, как новые проповедники «художественного мистицизма». Но это неверие прикрывается теперь дымкой.

Так сильнее подействуешь на публику. Теории г-на Мережковского состоят, собственно, в объяснении художнику, каким способом он, оставаясь неверующим, может употреблять сильно действующие на религиозную публику слова. Для облегчения художника понятие о мистицизме получает особую формулу. Мистицизм — это для него «сознание себя около бездны неведомого». Символ — простая недоговоренность. «В поэзии то, что не сказано и мерцает сквозь красоту символа, действует сильнее на сердце, чем то, что выражено словами». Пожалуй, это и правда — для плохой поэзии, дрянного чувства, слабой мысли. Высказать ясно — конечно, будет скверно. Наговорить неопределенных слов выгоднее для «поэта»: читатель посмотрит, повертит да авось и вложит какое-нибудь свое содержание, применит к своему чувству.

Весь «мистицизм» г-на Мережковского и не идет дальше этого. Последний дикарь «натуральной религии» более живо ощущает реальное существование духовного мира, чем этот изжившийся «символист», для которого даже сошествие Святого Духа — не больше как «символический рассказ». Он, очевидно, даже не понимает, не верит, чтобы люди могли верить, но, замечая в них это «нечто», относится к нему как к спросу, на который «художество» должно ответить предложением. Сам лично он, стало быть, даже и в материю не может уверовать настолько, чтобы хотя ее твердо исповедовать, как прежние люди. Прав г-н Аврелин! Все помышления этого «творчества» — в публике, ему дорого только отыскать, чем произвести сильное впечатление. Не истина создания нужна, а покорение внимания читателей.

Это, допустим, не есть какой-нибудь преднамеренный обман, а просто последствие пустоты души. Когда своего ничего нет, одно рухнуло, другого нет — легко становится сообразоваться с публикой. А насколько своего нет, это видно еще больше у г-на Аврелина. Он хочет найти свое, но это свое ужаснее всяких мистицизмов г-на Мережковского. У г-на Мережковского видно хоть энергическое помышление об успехе в публике, а г-н Аврелин самым внимательным образом исследует вопрос о душе, духе «божественном», вдумывается, как их возродить, и ничего не отыскивает понятного себе, кроме помощи капусты и моркови. Ведь, право, это не шутка. Действительно так.

Г-н Аврелин в конце статьи говорит: «Секрет творчества потерян, но секреты нервного и душевного расстройства и вырождения открыты. Как создавать и воспитывать духовные силы и таланты — мы забыли, а как их губить и уничтожать — мы знаем». То-то беда, что и этого не знаем. Если бы знали, как губить, то хоть теоретически узнали бы и то, как оздоровлять, воскрешать. Но в действительности узнали пока лишь одно: что дело скверно, что оно чем-то загублено. А чем? В ответ на это г-н Аврелин представляет рассуждения и рецепты до того грубо материалистичные, что страх берет. Это — идеи графа Льва Толстого, но не того, который творил, а того, который уже погасил душевный огонь свой, погасил духовное восприятие тем самым процессом, каким погасло оно в последних побегах интеллигенции 40—60-х годов. Великие истины, открываемые г-ном Аврелиным, вот какие: «Самый великий враг творчества — современный образ жизни: долгий сон, обильная жирная пища, излишество в винопитии, курении, недостаток здорового движения, легкое отношение к половым наслаждениям». Г-н Аврелин поэтому полагает, что кто захочет творить, тот «насильно будет заставлять себя недосыпать, недоедать, жить целомудренно и воздержно». Таким путем г-н Аврелин надеется возродить русское творчество!

Грустно даже читать! Понятно, что все эти излишества, животные, чувственные наслаждения и т.п., конечно, и предосудительны, и вредны. Но они составляют последствие, а не причину.

Г-н Ю. Николаев в «Московских ведомостях» (№ 95, «Наивная статья») совершенно правильно заметил г-ну Аврелину, что он напрасно воображает старых художников какими-то воспитанниками толстовских колоний.

«Прочтите-ка некоторые отрывки из "Исповеди" графа Толстого, припомните молодость Пушкина или Лермонтова. А Байрон? Г-н Аврелин ошибается. Дело вовсе не в скромном поведении этих писателей, а в том, что, увлекаясь всем, они ничему не подчинялись, в том, что в их душе было заложено стремление к идеалу, стремление быть лучшими, погасавшее в них только с последним дыханием жизни; дело в том, что они боролись со своими страстями во имя того высшего, что жило в их душе, и среди этой трагической борьбы вынашивали в душе своей свои произведения; дело в том, что это были большие люди, с умом возвышенным и с сердцем великим, а потому и заблуждаясь они все же стремились к истине».

Еще бы! Заблуждались они и посильней нынешних, разгул страстей у них бывал такой, к какому нынешние просто физически неспособны. Но зато у тех, старых, и дух был силен. А нынче о духе так позабыли, что прямо к нему и обратиться не умеют. Только поэтому, конечно, г-н Аврелин и прибегает к своему «симптоматическому» лечению. Душа больна, но где она — наукой еще не открыто. Стало быть, неизвестно, как на нее подействовать. Известно только, что пьют, курят, развратничают. Отсюда рецепт: «Воздерживайся от вина, табака, излишеств...» Плохо дело. Хуже, чем думает г-н Аврелин.

Нельзя, однако, согласиться и с г-ном Ю. Николаевым, который говорит: «Какую кличку к господам Потапенкам ни примени — либерала или консерватора, материалиста или спиритуалиста, от этого ничего не изменится и они останутся тем, что есть, то есть бездарностями. О чем бы эти бездарности ни мечтали, о славе или о гонораре — это опять тоже ничего не изменит».

Нет, вопрос о малых людях гораздо важнее. Напротив, именно обратив внимание на них, мы скорее уясним себе, почему не является крупных талантов. «В потенции», как говорит г-н Аврелин, они, наверное, есть в стране. Но почему они не развиваются, не создают? Конечно, если «материализм» или «спиритуализм» только «кличка», то перемена ее ничего не изменяет. Но маленькие или большие люди, гении и бездарности живут известным душевным содержанием, так или иначе относятся к жизни; и далеко не все равно, чем живет маленький и бездарный человек, к чему стремится, к Богу или маммоне. Особенно важно этого не упускать из виду, именно когда речь идет о художестве, потому что художник творит в значительной степени бессознательно и его творческая сила направляется на великое или ничтожное не столько его личными убеждениями, как известным настроением, тем великим или ничтожным отношением к жизни, в каком его воспитывает среда. А эта среда состоит из маленьких людей. Если миллионы маленьких и большей частью малодаровитых людей проникнуты стремлением к духовной жизни (по мере своих сил), большой человек вырастает среди них с неистребимым стремлением к идеальному. Странны санитарно-диетические рецепты г-на Аврелина, но он прав, говоря, что «падение талантов и творчества в наше время объясняется всецело царящим в наши дни материалистическим миросозерцанием ~ взглядом на человека как на высшее животное, без души, бессмертия, свободы воли и божественной сущности».

Только тут дело не столько в личном рассудочном убеждении художника, сколько в его настроении, выработке, какую дает ему вырастившая его среда.

Собственно говоря, источник «идеального» отношения к жизни есть религия, не рассудочное убеждение в существовании Божества, а самое чувство веры, этот невидимый тонкий орган духовного восприятия. Большая разница — что человек понимает теоретически и что он понимает чувством. Вот и г-н Аврелин в теоретической формуле говорит о бессмертии души, свободе воли и т.п. А когда нужно приступить к делу практически, он чувством верит только в гигиену, диалектику, гимнастику. Для художника значение теории еще меньше, значение чувства еще больше. Когда в среде общественной большинство заботится о сохранении и развитии веры, органа духовного восприятия, то устанавливается известная выработка людей, которая и создает духовные интересы, идеальные. Устанавливается отношение к жизни именно духовное. Оно устанавливается вовсе не одними великими талантами, а всеми людьми, даже самыми маленькими. Иногда даже очень неспособные в прочих отношениях люди достигают великой мудрости религиозной, духовной и этой своей стороной оказывают огромное влияние на людей, гениально способных к внешним отраслям творчества. Поэтому в деле охраны и освежения духовного отношения к жизни никак не следует пренебрегать «бездарностями». Дары бывают разные, и то, что кажется по внешнему творчеству бездарностью, может быть величайшей даровитостью в отношении творчества внутреннего. Люди величайшего художественного творчества, как, например, граф Л. Толстой, в отношении самого чувства духовного обязаны маленьким и, может быть, даже «бездарным» людям.

Наше русское художественное творчество в его золотые времена есть творчество не религиозных людей, а глубоко религиозного народа, который накладывал свой духовный отпечаток на Пушкиных, Гоголей, Лермонтовых, Толстых... Культ добра, истины и красоты, как выражались в старину, был сроден душе их как национальное наследие. Это было не дело миросозерцания, в смысле рассудочного убеждения, а дело душевной выработки, создававшей именно такое, а не иное отношение к жизни.

К несчастью, такая выработка должна была неизбежно хиреть по мере усиления образованного слоя. Он одухотворялся соками той самой исторической России, которую уничтожить считал своей исторической миссией как авангард европейской культуры, выдвинутый против русского варварства. Всей силой рассудочного убеждения эта культура и большим, и малым людям внушала совсем иное отношение к жизни, и по мере того как рос численно слой этих лжеобразованных людей, кандидаты на творчество отрезывались им от верующей части народа. Г-н Аврелин, предлагая свой рецепт «возрождения» посредством воздержания от папирос и дамского пола, в доказательство вспоминает, будто бы в старые времена дети помещиков получали «спартанское воспитание». Об этом спартанстве можно бы справиться в девичьих помещичьих дворов... Лучше бы г-н Аврелин вспомнил, что дети помещиков росли окруженные глубочайше верующим народом, невольно и вольно слышали его молитвы, его обращение к Богу в горе и радости они видели там, где не могли слышать, да и в женском элементе своих семей встретили то же, что в народе. Сколько получали они от одних странниц-богомолок, сколько получали в поездках по монастырям! Это чувство оставалось и потом, когда уже легкий скептицизм дешевого «просвещения» начинал нашептывать иронические фразы о бывшей святыне. Творчество жило пышно до тех пор, пока «интеллигентный» слой не разросся достаточно, чтобы вариться в собственном соку, не только не освежаемый уже народными воздействиями, но сознательно и небезуспешно начавши уже развращать и самый народ.

Из чего же было питаться идеалам духовной жизни! В себе наш образованный слой не имел крепкого источника веры, из которой рождается способность жить идеально. Воздействия народные он сам от себя отрезывал. Разрастаясь, склонен был задушить сам себя, что, судя по общему сознанию целого ряда писателей его, и наступает в наши дни.

Что же делать? Не курить, вина не пить, издавать «этику пищи» и «Руководство к половому воздержанию»... Все это смешно, и жалко, и, право, хуже всякого разврата, потому что разврат по крайней мере хоть безобразие. Развратник, может быть, еще опомнится, а санитарно-гигиеническая школа нравственности способна выработать только неисправимо самодовольных тупиц.

Если это «движение» можно приветствовать, то не потому, чтобы из него могло выйти какое-нибудь возрождение духовных сил, а как последний признак угасания бесплодного слоя.

Но где же возрождение? Как видят читатели, что-то плохо его видно. Место для него мало-помалу очищается. Но можно сказать без ошибки: не будет возрождения ниоткуда, кроме веры. Ни папиросами, ни вином, ни овощами такие дела не решаются. Остается Ждать, не пробудится ли чувство веры, связывающее человека с Источником духовной жизни, то есть с источником стремления к идеалу.

От многого уже отреклись нынешние люди, и уже немного осталось им иллюзий. Пусть еще испытают свои «растительные» идеалы,

пусть окончательно убедятся, что и без папирос и дам, на одной репе и моркови, не найдут покоя своей душе, не избавятся от внутренней пустоты. Может быть, тогда они почувствуют решимость пойти к единственному источнику духовной жизни, который так близко от всех, его бесхитростно ищущих.

Примечания

Статья напечатана в отделе «Летопись печати» майского номера за 1893 год.
Мережковский Дмитрий Сергеевич (1866—1941) — русский писатель, поэт. Автор трилогии «Христос и Антихрист» (Т. 1—3, 1895—1905).
Скабичевский Александр Михайлович (1838—1910) — русский литературный критик, историк литературы. Автор книги «История новейшей русской литературы» (СПб., 1891).
Волынский Аким Львович (наст. Флексер Хаим Лейбович) (1861—1926) — русский литературный критик, историк и искусствовед. Ведущий сотрудник журнала «Северный вестник».

 

 

Л.А. Тихомиров. Больные места публицистики. 1893 г.

У нас много говорилось о том, как пострадала критика от превращения в публицистику. Мы упрекаем публицистику за то, что она в своих целях захватила в себя критику. Но мы до сих пор еще остаемся в убеждении, будто бы имели, по крайней мере, сильную публицистику. Это мнение, совершенно ошибочное, доказывает только то, что в истинные задачи публицистики мы вдумывались еще меньше, нежели в задачи критики.

Задача критики — определение ценности известного произведения искусства или науки с точки зрения самого искусства или науки, другими словами — это есть определение того, что данное произведение вносит в капитал искусства или науки. Определение прикладной пользы данного произведения является уже придатком, по большей части излишним, иногда даже вредным. Излишне говорить о полезности произведения, если мы его уже признали крупным приобретением науки или искусства. Но, сверх того, самые умные и проницательные люди легко ошибаются в оценке полезности всякого нового явления, так что с прикладными оценками мы постоянно рискуем забраковать наиболее своеобразные произведения искусства или науки и, таким образом, сделать нашу критику прямо вредной.

Но если, таким образом, вторжение прикладной оценки угрожает опасностями критики, то не следует думать, чтобы прикладная точка зрения могла безвредно господствовать и в публицистике. Публицистика есть оценка текущей жизни или того, что способствует уяснению текущей жизни. Мерило для такой оценки нам Дает то или иное миросозерцание, и публицистика является его проводником, прибегая для того к помощи всего, что может его осветить и уяснить. Таким образом, публицистика имеет полное право вторгаться и в область искусства или науки, не может даже без этого обойтись.

Но при этом наша публицистика все-таки никогда бы не могла и даже не захотела бы стирать с лица земли истинную критику, если бы понимала свои собственные задачи и не смешивала их с задачами партийной агитации.

Подобно тому как публицист может вторгаться в область критики, так партийный агитатор может вторгаться в область публицистики. Это неизбежно. Но публицистика погибла, если потеряла способность различать свои задачи от задач политикана. А в нашей публицистике отчетливого различения этих задач именно и не было. Мы имели когда-то зачатки действительной публицистики в направлениях западническом и славянофильском. Это было время, когда мы имели и некоторую критику. Но затем по причинам, о которых я говорил уже, публицистика отдалась прикладным целям политики. От этого она и сама упала на крайне низкую степень и, вторгаясь в область критики, произвела уже совершенно опустошительное действие.

Политикан может пользоваться работой публициста, как публицист пользуется работой критика, но между задачами и способами действия того и другого — целая бездна.

Задача политического агитатора — привести к непосредственному действию, привести людей в такое состояние, при котором они будут действовать в данном направлении наиболее быстро, решительно, наилегче побеждая или обходя препятствия. Поэтому политический агитатор признает законными требования честности и разумности только в определении цели. В достижении ее он ничем не стесняется. Убедить своих он согласен какими угодно аргументами, верными или ложными, сильными или слабыми, лишь бы оказали действие. Ему все равно — сплотить своих действительно глубоким сознанием общности интереса или каким-нибудь обманом, выдуманным страхом и т.п. Ему все равно, чем ни воодушевить, лишь бы в результате проснулось страстное чувство. Ему все равно, чем поразить противника: действительно разбив его аргументы, или только [мнимо], или даже как-нибудь оболгавши его, лишь бы в результате получилось, что этот противник выведен из строя. Политическому агитатору нужно одно: привести к такому-то действию. Хорошо и умно все, чем это достигается; плохо и глупо все, что не достигает. Такова логика политиканства.

Вот на эту-то точку зрения слишком часто выходила наша публицистика, не умевшая в борьбе за миросозерцание подняться выше партийной точки зрения агитатора. Это ее глубокая ошибка.

На самом деле роль публициста, заслуживающего этого названия, должна быть совсем не такова. Публицист имеет свою высшую и святую область творчества не на улице, а в душах людей. Конечно, мировоззрение, которое публицист развивает, уясняет и укрепляет в умах, сказывается затем в известных действиях в известном практическом устроении — допустим, и в политической борьбе. Но это уже последствие, которое понимающий свою задачу публицист не захочет покупать ценой подрыва прямой цели своей. Ему нужны не учреждения, а содержание умов, глубокое развитие в них данного мировоззрения. Какая мне польза, если я достигну торжества якобы моего мировоззрения путем скрывания или искажения всего, ему противоречащего? Ведь это торжество только кажущееся, на самом деле эти люди присоединились только по недоразумению. Если б они знали мною скрытое, они бы, может быть, пошли не за мной. Они, стало быть, не проникнуты моим мировоззрением, а значит, неспособны ни жить, ни творить сообразно ему. Зачем же мне тогда их учреждения, пустые формы, в которые эти люди не могут вложить того, что я не дал им самим? Все эти монархии без монархизма, республики без республиканцев, церкви без верующих, «лаицизация» государства при верующем народе — все это может удовлетворять политиканов, но никак не публициста.

Задача публициста — развитие мировоззрения. Ему нет никакой надобности скрывать факты; напротив, важно именно выставить все факты, которые по видимости противоречат ему, и показать, что в действительности этого противоречия нет. Ему нет никакого расчета скрывать высоту идеи противника, напротив — важно показать, что при всей высоте она ниже мною выдвигаемой. И так во всем. Победа для публициста не есть принижение противника, а повышение своих сторонников.

Наша публицистика, едва вылупившись на свет, проявила, напротив, более качества политиканства, чем действительной публицистики. В этих людях было много веры в свою идею, но целью действия является не развитие ее в умах, а достижение ее формального торжества. Отсюда их пропаганда — в высшей степени поверхностная, состоящая в подборе лишь того, что подтверждает распространяемые взгляды. Отсюда самое непозволительное игнорирование противоположного. Полемика — по безразборчивости средств единственная в своем роде, постоянное выезжание на фокусах, софизмах, высмеивании или оклеветании противника и т.д. и т.д. В результате — огромные агитационные успехи различных партий, но крайне ничтожное культурное воздействие на слушателей и постоянное понижение самой публицистики. Нечестное отношение к знанию приводит к тому, что сами публицисты, за ненадобностью, становятся все менее знающими. Нечестное отношение к способам борьбы приводит к тому, что ум и талант становятся ненужными и вытесняются партийной тактикой. То, что началось по расчету, по принципу «цель оправдывает средства», становится вредной привычкой. В настоящее время, например, публицистика всех направлений уже вполне уверена, что России не предстоит никакого «революционного» или «реакционного» переворота. Все ждут успеха только от медленного, постепенного развития умов, а действуют так, как будто развитие умов им вовсе не нужно. Старые публицисты по своему сознательному политиканству не заботились о выработке себе широко развитых сторонников, а искали людей только «приверженных» да ловко бьющих противника. Наследники их, выработанные в такой школе, уже и сами забыли, что от них требуется нечто повыше, уже сами не понимают, что борьба миросозерцании по своему содержанию и приемам существенно отличается от борьбы партий, так что можно одержать партийную победу, в то же время погубив дело своего миросозерцания, — результат с точки зрения серьезного публициста хуже самого страшного партийного поражения.

Глубокая привычная партийность заела публицистику и отнимает у нее всякое значение. В этом молодые соперничают со старыми. Я отмечал, например, как-то статью князя С. Трубецкого о К. Н. Леонтьеве. К. Н. Леонтьев по своей последовательности, уму, типичности — настоящая находка для серьезного публициста, хотя бы и противного лагеря. Вникнуть в точку зрения К. Н. Леонтьева, изучив то, на чем построено его миросозерцание, можно в споре тем рельефнее представить свое. Князь Трубецкой, некоторым образом «молодой ученый», даже и не подумал о такой работе. Ему достаточно получить некоторую видимость победы, кое-как настроить своих читателей против разбираемого автора. В результате, с точки зрения торжества миросозерцания князя Трубецкого, не получается ничего. Он только убедил кое-каких своих сторонников не читать Леонтьева, не вдумываться в его идеи, то есть, другими словами, лишил этих людей некоторой доли умственного развития, которое получается при обдумывании чужой точки зрения. Другой такой же «молодой ученый», г-н Милюков [1], «разносил» славянофилов совершенно опять таким же образом. Конечно, он сорвал аплодисменты своей аудитории, но чего он, кроме этого, достиг? Опять только того, что люди, ему поверившие, перестанут думать о славянофилах, то есть, другими словами, сами же потеряют известное средство развития своего. Это видишь на каждом шагу. Не могут различить приемов борьбы миросозерцании от приемов избирательной кампании. Теперь как раз происходит очень поучительное растерзание соединенными силами либеральных журналов одного писателя, доселе признававшегося в их лагере. Публицист «Северного вестника» Г. А. Волынский осмелился высказать несколько упреков Чернышевскому по поводу его эстетической теории. Если в лагере наших «передовых» остались еще люди сколько-нибудь развитые, они не могут не понимать, что г-н Волынский сказал правду. Мало того, как люди известного миросозерцания, они должны бы быть даже довольны, потому что г-н Волынский в конце концов обнаружил намерение снять с этого миросозерцания самое, можно сказать, неприлично заметное пятно. Освободившись от незащитимо слабого места, это миросозерцание, казалось бы, только выигрывает в возможности развития. Но нет. Эти люди помнят только одно:

что Чернышевский их знамя, краса их партии. Дотрагиваться до него с партийной точки зрения опасно, это подрыв авторитета. И вот во всех либеральных журналах начинается травля г-на Волынского, не спор с ним, а ряд бранных криков: он «реакционер», он «декадент», против нелепостей его не стоит и возражать, его уже приняли под свое крылышко реакционные журналы и т.п. Короче, не читайте Волынского, не думайте о нем, похороните его... Спрашивается, однако: какой смысл в этой тактике? Кто потеряет от того, что господа «передовые» упустят этот случай подумать, поразобраться в своих верованиях, стало быть, вообще поумнеть? Только они сами и их дело. Для чего же их собственные руководители мешают им думать? Они сами не сумеют ответить. Вред, который они наносят умственному развитию своему и своих сторонников, мог бы с политической точки зрения окупаться, если бы они собирались практически действовать: выбирать, например, Чернышевского в президенты республики и т.п. Но ничего подобного им не предстоит. Они действуют в чистый убыток, по одной въевшейся привычке партийности. Такие примеры можно было бы привести и из лагеря так называемых «консерваторов», но — замечательно — гораздо менее резкие. Среди «передовых» слышится иногда откровенное сознание, что некоторое движение мысли нынче замечается только между «реакционерами». Любопытно. Выходит, что только «реакционеры» стараются вырваться из партийности, быть свободными, искать правды. Это объясняется очень просто — тем, что название «реакционер» применяется без всякого смысла ко всякому, кто осмелится выйти из партийного рабства, осмеливается иметь свою голову. В силу такой тактики у господ прогрессистов если и появляется неглупый человек, то они его или самого выгонят от себя, как г-на Волынского, или умственно душат, как г-на Меньшикова.

Очень выразительный образчик нынешних публицистических приемов представляет полемика г-на Оболенского против меня.

В последней «Книжке недели» (сентябрь) он предпринял целый поход против меня («Умственные шатания. По поводу полемики между Вл. Соловьевым и Львом Тихомировым»). Какое же оружие он употребляет, к какого рода действию оказывается способным? Собственно, по существу моих возражений против г-на Вл. Соловьева г-н Оболенский не только ничего не понял, но даже и вникать не обнаружил желания, потому что, как замечает он, «в богословии я не силен». Тогда, казалось бы, нечего и вступаться.

Г-н Вл. Соловьев обосновывает свое понятие о религиозной и национальной терпимости на якобы христианском учении. Я ему возражал, тоже основываясь на христианском учении. Стало быть, если г-н Оболенский по этой части не силен, то ему не следовало бы и путаться в том, чего он не знает. Но, по их манере, понимания и не требуется. Не логикой, не знаниями они тягаются с противниками, а средствами гораздо более легкими. Против меня у г-на Оболенского имеется, кроме «ретроградности» и «реакционности», еще особый ресурс: моя «измена» передовым идеям. С таким «козырем» в руках благороднейший прогрессист полагает обойтись и без всяких прочих данных. Полемика тем более характерная, что г-н Оболенский прикрывается тем же, чего я именно и хочу. Г-н Оболенский требует, по его словам, убеждений, принятых разумно и сознательно. Я, со своей стороны, только это на все лады и повторяю, только и стараюсь возбудить стремление к таким убеждениям. Но, говорит г-н Оболенский, у Тихомирова и ему подобных не может быть разумных и сознательных убеждений. «Ему, как известно, пришлось пережить настоящую бурю временного увлечения самыми крайними отрицательными увлечениями и затем возвратиться ко взглядам совершенно противоположным, стать защитником православия, русской государственности» и т.п. Отсюда г-н Оболенский старается внушить читателям, что я, стало быть, «маятник», а какие же могут быть убеждения у маятника? Я «автомат», я только «долблю» «в умы людей фальшивые идеи, которые иногда являются продуктом сознательной неискренности и угодничества (очень мило. — Л. Т.), но чаще принадлежат к нашей умственной неустойчивости. Когда мысль способна бросаться, подобно маятнику, из одной крайности в другую, она на каждой стороне размаха стремится достичь крайнего пункта. Все это совершается без участия разума и строго выработанных убеждений. Сколько тут элементов, происходящих от стремления к собственной реабилитации, это уже дело совести господ маятников».

Вот их приемы борьбы. В сущности — при чем тут моя личность? Ведь я излагаю мнения. Если они неверны, опровергайте. А если верны, то — каков бы я ни был — мнения от этого не перестанут быть верными. Но на спор нужен ум и знания, а на клевету — достаточно простой готовности. Много легче. На беду господ Оболенских, такая практика не обходится безнаказанно и понижает их же самих. Не касаясь нравственной стороны, их подвохи перестают быть даже умно подстроенными. Вникнем, например, что за чудеса г-н Оболенский высказывает относительно мерки сознательности убеждений.

Берем двух человек, не говорю г-на Оболенского и г-на Тихомирова, а так, кого-нибудь, гипотетические лица. Оба они в шестнадцать — двадцать лет, конечно, без большого участия сознания и разума приняли «передовые убеждения». Далее их развитие вдет различными путями. Один, веря в справедливость и разумность воспринятого, начинает жить сообразно с этим, делает, допустим, много глупостей, но зато много видит, наблюдает, учится, проверяет таким образом идеи, принятые в шестнадцать лет бессознательно. В конце концов — этой разносторонней работой — приходят к сомнению, подвергает свои идеи критике и убеждается, что они ложны. За те же десять — пятнадцать лет сознательной жизни рядом с критикой у него накопляются элементы нового положительного миросозерцания, в истине которого он наконец и убеждается. И вот он ломает всю свою жизнь, рвет все связи (а у кого же за десять — пятнадцать лет нет связей, которые тяжко рвать?) и переходит туда, где он чужой, где у него нет ничего.

В то же время другой из предположенных нами юношей, положим, читает книжки, развивает барышень, достигая зрелого возраста, издает журналы, постепенно устраивает свое благосостояние. Все это, допустим, вполне безукоризненными путями. Но как бы то ни было, в пятьдесят лет он остается именно с теми «убеждениями», которые в шестнадцать лет воспринял бессознательно.

Скажите же ради самого Спенсера, ради прогресса, ради чего угодно — у кого же из этих двух лиц убеждения добыты сознательно, разумно, то есть работой своего сознания и разума? Кто из них автомат, если не тот, кто за всю сознательную жизнь не прибавил ничего к «убеждениям» своей юности?

Но г-н Оболенский едва ли и думает о том, что говорит, а делает, как повелось в их лагере. Так уж установлена у них программа публицистики. Вступление — хорошие слова с забытым смыслом, развитие — апофеоз умственной неподвижности, патетические вводные места в виде инсинуаций на личность противника и жалоб на «независящие обстоятельства», в заключение — опять хорошие слова, которых во всей остальной части статьи и духа не осталось.

Г-н Оболенский, как заведенная машина, выполняет всю обычную программу. Конечно, не упускает сказать, будто бы я «подвожу противников под сюркуп [1]», за мнения обвиняю их в страшнейших государственных преступлениях, из которых самое меньшее — «стремление подрыть Россию», а есть и такие, что даже повторять их страшно» (!). На эту тему г-н Оболенский так вошел во вкус, что говорит, будто бы я обвиняю г-на Вл. Соловьева не только в политических преступлениях, но даже в уголовных!

Вот уж истинно: «Послушай, ври, да знай же меру».

Издавна так принято у господ «передовых» — зажимать рты противникам уверением, будто разговор подводит их, передовых людей, «под сюркуп». Никакого сюркупа нет, никто их не воображает трогать, живут себе и капиталы наживают — и сами знают прекрасно, что клевещут на этот несчастный «сюркуп». Знают они хорошо, что надзор власти за печатью имеет в виду не руководить мнения, a лишь недопущение незаконного перехода мнениями (все равно — благонамеренного или неблагонамеренного) в недопускаемое действие. Все знают, что осторожные в этом отношении «передовые» журналы весь век живут без всяких «сюркупов», а неосторожные консервативные — получают достодолжное ограничение. Но плакаться на «сюркуп» выгодно. Не хватает знаний или логики спорить с противником — чего удобнее, как сказать: «Не могу говорить, сюркуп мешает. Если бы не сюркуп, я бы разбил противника в пух и прах, но тут должен молчать...»

Бедняжки, сироты казанские!

Собственно, как орудие партийной борьбы их «сюркуп» прием остроумный, убивающий сразу двух зайцев. Однако злоупотребление этим приемом — уклоняться от спора — играло несомненную роль в постепенном отуплении передовой публицистики. Она сама себя этим портит. К чему учиться, к чему думать, когда можно столь победоносно молчать? В результате и выходит, что когда господа Оболенские попробуют спорить, то пороху у них и не оказывается.

Не срам ли сказать, что публицист, лет тридцать читавший всевозможных Спенсеров, за это время не удосужился хотя немножко познакомиться с богословием, чтобы понимать хоть популярный спор? И это живя в стране, которая насквозь пропитана «богословскими» точками зрения — в своей истории, нравах, учреждениях, в стране, где эти «богословские» точки зрения косвенными отражениями сказываются во всей ее духовной работе. Понятно, можно быть неверующим, но как же не знать такого важного фактора! От этого незнания, без сомнения, происходит отчасти и непонятливость г-на Оболенского. Дело было в чем? Г-н Вл. Соловьев, признавая необходимость терпимости, отыскивал известную ее конкретную формулировку. Я, также признавая необходимость терпимости, возражал на формулировку г-на Вл. Соловьева и искал другой. Итак, о необходимости терпимости никто не спорил. Г-н Оболенский чисто по непониманию ставит себя в смешное положение, начиная доказывать необходимость терпимости, то есть произносит совершенно бесполезные в данном случае слова.

Опровергая г-на Вл. Соловьева, я взамен его критерия терпимости указываю другой, а именно говорю, что в православной стране, как Россия, государственная власть для уяснения себе содержания терпимости должна слышать голос Церкви. Если г-н Оболенский с этим не согласен, то, очевидно, он должен доказать, что Церковь терпимости не обеспечивает или недостаточно обеспечивает, и, доказавши это, он мог бы безо всяких неприличных выходок сказать, что терпимость требует другого обеспечения. Тогда вмешательство г-на Оболенского в разговор имело бы смысл и принесло бы известное разъяснение поднятого вопроса. Но он до того незнаком с предметом, что просто объявляет, будто бы я «уничтожаю терпимость». И что же сделал сам, что дал общественному сознанию? Он написал 1,5 печатных листа, возвел на мою личность ряд прямых и косвенных поклепов, и все это для того, чтобы дать такой жалкий положительный вывод: «Необходима значительная степень терпимости к самым различным взглядам и культам, пока они не нарушают законов, обеспечивающих обществу его строй (даже строй! — Л. Т.), порядок и спокойствие».

Нечего сказать: открытие! И г-н Оболенский воображает, будто он что-нибудь сказал, дал какое-нибудь определение! Но, во-первых, о необходимости значительной степени терпимости разногласий не было. Что касается последней части формулы, то это все равно что дать государству carte blanche. Г-н Оболенский ставит меркой терпимости закон. Ну а содержание закона чем же мы определим? Если в законе будет сказано: в обеспечение строя никто не смеет держаться мнений, не поименованных в таких-то параграфах? Неужели г-н Оболенский находит, что такой закон обеспечит терпимость? Но преследования за мнения и веру постоянно только и основываются на соображениях о порядке, строе и спокойствии. Указывать такую мерку — значит не дать закону никакой основы, кроме «усмотрения». И с этакой полицейской точкой зрения г-н Оболенский воображает еще, будто защищает терпимость, а я — желающий дать ей твердые основы — будто бы уничтожаю ее!

Таковы способности нынешних публицистов к выяснению вопросов миросозерцания, то есть к выполнению действительной задачи публицистики. Это прямое следствие партийности, поставленной не на свое место. Она подорвала развивающую роль публицистики: с одной стороны, благодаря понижению уровня господ публицистов, с другой — посредством самого способа спора, способа отношения к мнениям противника. В результате получается вред именно для умственного развития тех лиц, которых масса служит областью развития данного миросозерцания. Противники, если они люди партийные, могут с радостью смотреть на этот процесс, измором избавляющий их от неприятельской армии. Но для человека отрешившегося от партийности — зрелище крайне прискорбное. Обтрепанные кадры старых партий, не имеющие решительно никакого raison d'etre для охраны своего бесцельного существования, не дают пробиться ни одному ростку свободной мысли. Чуть кто не хочет стоять в их фронте — сейчас крики об измене, бессовестные обвинения, стремление уничтожить дерзкого. И каково видеть, что этот прием удается, что находятся целые слои людей, которых мысль можно держать в таких гнилых тисках! Ведь, кажется, только дотронься, так и рассыплются. Но мысль спит. Господа Оболенские убаюкивают ее старой песенкой о «сознательных убеждениях», и этих слов оказывается достаточно для поддержания полного отсутствия сознательности, для пресечения в усыпляемых малейшего к ней стремления.

Да, выдрессировали у нас 60-е годы недурную расу! И мы еще жалуемся на упадок творчества.

У нас нынче во многом уже явилось сознание ошибочности прежних отношений к искусству, к науке, к критике. Назревает большая требовательность к этим проявлениям творчества. Менее всего думают о публицистике. А между тем публицистика, хирея, давит умственное развитие страны еще вреднее, нежели другие захиревшие формы творчества. Ей более чем чему другому следует освободиться от своих больных мест, чтобы стать орудием развития и борьбы не партий, а миросозерцании. Дождемся ли мы наконец хотя сознания этого?

[1] Сюркуп — перекрышка (термин в карточной игре). — Примеч. ред.

Примечания

Милюков Павел Николаевич (1859—1943) — русский политический деятель, лидер партии кадетов, историк. Автор книг «Очерки по истории русской культуры» (Ч. 1—3,1896—1903) и «История второй русской революции» (Вып. 1-3,1921-1924).

Л.А. Тихомиров. Великий пример. 1894 г.

Глубокий кризис, который сто лет тому назад переживала Европа, нагляднее всего сказался в крушении монархии. Европа выросла на монархическом принципе. Имена ее великих королей и императоров неразрывно связаны со всеми центрами ее культуры, со всеми усовершенствованиями общественной жизни, со всеми даже отклонениями народов с пути правильного развития, со всей жизнью их, в счастье и горе.

Отречение от монархического принципа было отречением от истории. Произошло ли оно без вины представителей покидаемого принципа? Этого никогда не бывает. Но как бы то ни было, отречение проявилось в таких резких формах, так решительно, казалось, как этого еще и не бывало в истории борьбы сменяющихся основных форм власти. Демократия со знаменем народа, который был сплочен только королевской властью, начала новую эру убийством мученика, не имевшего иной вины, кроме своего священного сана и столетий, связывающих судьбы рода его с судьбами нации. Демократический фанатизм гласно заявил на цареубийственном «суде», что для приговора по такому обвинению не нужно ничего, кроме «констатирования личности».

Далее некуда идти в разрыве. Это не разрыв, не отречение, это заявление несовместимости существовании. И народы, казалось, приняли приговор, произнесенный передовой интеллигенцией над освященным веками принципом.

С беспримерным ожесточением новая эра топила последние следы ниспроверженного величия в реках народной крови и наложила печать свою на целое столетие.

И вот наконец мир преобразован на новых началах. По всем странам Европы монархический принцип или вырван с корнем, или доведен до состояния бледной, бессильной тени. Везде народная воля составляет верховный закон, везде судьбами народов руководят выборные представители нации, везде государственные люди создаются тем путем, который, по теории, должен отдать судьбы наций в руки «цвета населения».

Все это сделано уже, упрочено, вошло в привычную колею, когда традиция охраняет даже и плохой порядок. Лишь далеко, на границах Азии, удержался «полуварварский» народ, не примкнувший без оглядки к течению века и сохранивший верность своим извечным самодержавным государям. Снисходительно относясь к его «отсталости», просвещенная Европа, конечно, не допускала и мысли о том, чтоб ее «усовершенствованный» строй охранял свободу и безопасность народов менее прочно, чем эти «остатки», как казалось ей, «средневекового абсолютизма».

Но вот происходит нечто неожиданное, чего нельзя было и представить себе всего лет двадцать назад. Европа охвачена страхом за будущее, она молится в своих храмах, она единодушно обращает свои взгляды на Восток... Что же случилось? Не идут ли с варварского Востока орды диких казаков, грозящих нарушить мирное существование просвещенных стран?

Нет. Не до набегов на цветущие поля Европы этому Востоку, который погружен в свое тяжкое горе. С быстротой, неведомой прошлому, наши телеграфы, телефоны, железные дороги, отряды репортеров и миллионы газетных листков нарисовали пред глазами народов картину, наполнившую сердца страхом и сожалением.

Там, на крайнем юге далекой России, под голубым небом Ливадии, облитой золотыми лучами нехладеющего солнца, на берегу задумчиво плещущего моря, то страшного в своей грозе, как справедливый гнев Царя, то чарующего кротостью, как царская милость, — в этом цветущем уголке, достойном царственного отдыха, европейский мир увидел державного страдальца, борющегося с мучительным недугом. Задумчивы лица светил медицинской науки, окружающих царственный одр; кругом слышатся уже сдержанные рыдания. Могучи силы, которым вверена была тяжесть самодержавного бремени, но страшна и безжалостна болезнь. И вот невольный трепет охватил сердца народов.

Они боятся не Царя, вставшего во всей силе и крепости посреди восторженных кликов стомиллионного верного народа. Они приходят в страх при мысли: что станет с ними без Царя?.

Глубокий смысл представляет взрыв симпатий и страха, неудержимо охвативших Европу в эту роковую минуту.

Без сомнения, чистая и высокая личность негодующего Самодержца не могла не вызывать симпатий. Но откуда страх за будущее? Что же делают, однако, «усовершенствованные» формы правления, народные представители, «ответственные» министры и весь прочий аппарат политического прогресса? Или все это не успокаивает народы, не вселяет в них уверенности в спокойное будущее? Народы хотят мира. Но ведь у них, как слышно, всем правит «народная воля». Если они хотят мира, то кто же бросит их в раздоры войны?

На эти вопросы еще немногие ответят сознательно.

Но всенародное чувство Европы, в котором так слились страх за будущее, очевидная любовь и трогательное доверие к Самодержавному Хранителю мира, само составляет ответ, в смысле которого нет сомнений. Глазомер народов, очевидно, уже начинает различать обман теории, которая под фальшивым видом господства «народной воли» осуждает желания народов на самую жалкую роль в их политической жизни. Народы начинают чувствовать, что их провели так же, как монархов. Теория, которая создала королей «царствующих», но не управляющих, поработила и нации, дав им такую же фиктивную, на словах царствующую, на деле попираемую «народную волю». Много разочарований вынесли европейские народы за столетний опыт конституций и республик и уже смутно чувствуют, что во всей этой трагикомедии всемирной истории выиграла только политиканствующая интеллигенция, разъединившая вековечные связи монархов и народов. Этот опыт так поучителен, что казалось уж не раз: если бы только народы Европы увидали перед собой настоящего Монарха, который сумел бы им напомнить величие монархического идеала, — они бы давно, может быть, бросили под ноги его всех своих бунтовщиков и изменников. Но десятилетия шли за десятилетиями, и не являлся для воскресения народного чувства ни Карл Великий, ни Фридрих Барбаросса. И откуда было им явиться? Силен дух времени, глубоко проникла власть новых повелителей «свободных» народов. Они и правят, и делают общественное мнение, и историю пишут, и заставляют детей народа заучивать в школах все свои выдумки и клеветы на павший строй. Они своим нравственным давлением подрывают веру в монархию даже в детях королевских родов, в зародыше подрывая всякую возможность ниспровержения своего господства. Они манят народы обманчивыми перспективами, увлекают их все далее к таким опытам, в которых ставится на карту вся достигнутая культура, лишь бы только народы не вспомнили того прошлого, когда природные монархи твердо руководили их судьбами.

Так шли десятилетия, прошло столетие.

И вот на холодном севере в годину ужаса и скорби впервые явился пред Европой тот, кого провожают ныне в могилу эти слезы, эти всемирные благословения. Нечего напоминать, знаем мы, знает и Европа, как встретили его тогда все, кому страшно воскресение монархического принципа. Все помнят, как старались эти паразиты политической смуты оклеветать и обессилить его. Не было еще монарха, против которого враги пустили бы сразу столько низких средств оклеветания. Они как будто чувствовали, кто является в мир. Но он пошел своим путем, как настоящий Самодержец, с неколебимой верой в свой священный принцип, с безусловной покорностью воле Божией, с сознанием, что Божией милостью, а не человеческой волей он царствует и что власть его, Богом данная, Богу только принадлежит и никем не может быть ни связана, ни ограничена.

И вот мир, уже было позабывший величайшие страницы своей истории, с изумлением увидел, что может сделать Самодержец, как исчезают пред лицом его все призраки, сглаживаются все препятствия, умиротворяются всякая смута и раздор. Мир увидал, как легко и свободно живется народу за крепкой рукой Царя, верующего в свое божественное избрание. В немного лет это почувствовалось даже далеко за пределами его непосредственной власти. И что же? Бессознательно для чужих народов в душе их заговорило старое сознание единства народа и монарха, вспомнилось то монархическое чувство, с которым Европа создала «святые чудеса» своей былой истории! Европа, казалось, отрекшаяся от монархического принципа, должна была только увидеть настоящего Самодержца, даже чужого, чтобы почувствовать доверие не к своим «ответственным» министрам, не к своим «представителям», не к своей «народной воле», а к воле его, никем, кроме Бога, не избранного, ни пред кем, кроме Бога, не ответственного.

Немного лет прошло. Можно ли считать десяток лет свободной царственной работы? Можно ли считать пять-шесть лет, данных Европе, чтобы понять наконец, кто пришел в мир? Этих немногих лет было достаточно, чтобы все народы привыкли уже возлагать свои надежды на него. Царь все уладит, царь не допустит до беды — вот настроение, в котором Европа чуть ли не первый раз за сто лет ощутила себя спокойной, выше страха угрожающих ей бедствий и смут. Взвешивая все доносившееся из Европы при вести о тяжкой болезни Хранителя мира, узнаешь тот старый крик горести, который когда-то вырывался из сердца после Карла Великого. «Кто же будет теперь управлять миром?» — спрашивали себя тогда в горестном недоумении. Это чувство сопровождало собою все великое в европейской истории. «Кто же будет управлять миром?» — спрашивал себя померанский крестьянин при вести о кончине Фридриха Великого. Тогда уже наступали времена отречения, и вопрос крестьянина казался наивным. Теперь в том же вопросе слились чувства современной Европы, уже не наивной, а пережившей столетие конституций и республик. Кто будет управлять миром, кто даст ему устойчивость, сдержит борьбу честолюбии, охранит народы от опасных увлечений? Так спрашивают себя в Европе и спешат тревожно в свои забытые храмы, вновь заучивая полузабытые молитвы Тому, в чьих руках судьбы земных царей.

От вековых ошибок рассудок не отказывается сразу. Но то, что перечувствовано Европой при вести о болезни единственного Самодержца в мире, — уже есть факт истории. Это великое знамение времени. Этот момент непосредственного ощущения того, что значит для народов настоящий Монарх, уже не забудется и рано или поздно найдет свою сознательную формулировку. Величавый образ Самодержца врезан в историю. Не забудут его ни народы, увидавшие, где свет, ни, вероятно, и сами европейские монархи, получающие ныне из России такое великое поучение. Его будут вспоминать тем чаще, чем глубже станут погрязать в трясину социальных смут. Он дал народам и монархам целое откровение, целое указание пути, который еще не закрыт пред современным культурным миром.

[1] Перепечатываю эту статью с небольшими поправками из «Московских ведомостей» (№ 287), где она была помещена передовой под заглавием «Болезнь Государя и знамения времени».

Л.А. Тихомиров. Государственность и сословность. 1897 г.

I

Так называемый дворянский вопрос составляет в настоящую минуту едва ли не самую жгучую тему в рассуждениях печати. Я не имею в виду касаться собственно его. Это вопрос, полный специальных частностей, обсуждение которых ныне поручено, как известно, особому совещанию, равно как и указание мер, способных помочь дворянству. Вопрос этот, сверх того (взятый сам по себе), есть вопрос по преимуществу практический. Но в нем есть одна сторона, которая широко затрагивает общее социальное миросозерцание, что же и сказалось отчасти в печати, особенно в ряде статей «Московских ведомостей», с одной стороны, а с другой — по преимуществу в статьях Б. Н. Чичерина [1] в «С.-Петербургских ведомостях».

Обе стороны совершенно верно поняли (в отличие от многих других рассуждавших о дворянском вопросе), что это вопрос, то или иное решение которого существенно зависит от того, как мы смотрим на вопрос сословный.

Этот-то сословный вопрос — какие бы выводы из него мы ни сделали по отношению к слою, составляющему русское дворянство, — в высшей степени важен и имеет принципиальное значение, не только русское, но и мировое. Он касается не одного дворянства, а всех сословий, не только признанных законом, но и тех, которые могли бы быть им признаны при ином отношении к сословности, нежели ныне господствующее. Он касается самого типа государства и его способов управления и, таким образом, затрагивает и вопросы о политической свободе, правах и обязанностях подданных и т.д. В дальнейших разветвлениях своих он вообще проникает все социальное строение общества.

Сознание этого, как сказано, выразилось в статьях «Московских ведомостей» и Б. Н. Чичерина. Но «Московские ведомости» еще не сказали своих окончательных выводов, тогда как у Б. Н. Чичерина они хорошо известны. В своих статьях, в своей полемике против князя Трубецкого он лишь делает выводы из того вполне установленного миросозерцания, которое им неоднократно высказывалось, а с особенной подробностью изложено в двух уже опубликованных томах его «Курса государственной науки». Взгляды Б. Н. Чичерина, таким образом, ясны до последних выводов и тем более заслуживают внимания, что в русской политической науке пользуются чрезвычайным авторитетом.

II

Входить в подробности полемики Б. Н. Чичерина с князем Трубецким для настоящей статьи было бы неуместно, так как общий вопрос о сословности у них тесно связан с чисто специальным вопросом о русском дворянстве, то есть даже не дворянстве вообще, в принципе, а именно с тем слоем дворянства, который существует в России и не при каких других условиях, а именно при наших данных условиях. Но тут множество случайностей, как, например, способы освобождения крестьян в 1861 году, экономические условия данного времени в России, доходность нашего земледелия, связанная со всемирным кризисом хлебной торговли, и т.д. Все это в другое время могло бы быть не таково, как ныне, наше дворянство могло бы быть не разоряющимся, а богатеющим. От этого вопрос сословный не терял бы ни одной йоты своего значения, как не упразднился бы теоретически, если бы современное русское дворянство и совершенно исчезло.

Сам Б. Н. Чичерин совершенно верно замечает, что в современном положении дворянства есть две стороны, которые следует различать: вопрос экономический и вопрос сословный («С.-Петербургские ведомости», № 86).

Как же он сам относится к этому последнему?

Упрекая сторонников дворянства, старающихся укрепить «китайские стены» между ним и другими сословиями путем развития служебного значения дворянства, Б. Н. Чичерин говорит:

«И к чему это может нас привести? В состоянии ли это спасти сословный порядок от грозящего ему разрушения? На этот вопрос отвечает история. Сословный строй не составляет особенной принадлежности России. Он был господствующим явлением во всех европейских странах, и везде он уступил место общегражданскому порядку, основанному на признании общей свободы и равенства всех перед законом. В некоторых государствах он выделил из себя политическую аристократию, но уже не как гражданское сословие, а как элемент верховной власти. Сословный же порядок везде рушился. И это совершилось не вследствие ложного направления человеческой мысли и не действием переворотов, вызванных односторонними учениями. Напротив, односторонние учения приобрели силу и перевороты совершились вследствие того, что было задержано естественное движение жизни, которое выдвигало новые элементы и выступало во имя требований справедливости. Изъято ли наше отечество из этого процесса? На это отвечают великие преобразования царствования Александра II. Они водворили у нас те самые начала общегражданского порядка, на которых зиждется весь новый европейский строй. Наш старый сословный быт основан был на крепостном праве. Оно давало дворянству не только почти неограниченную власть над двадцатью миллионами людей, но прочное имущественное положение, не допуская перехода населенных имений в руки лиц, не принадлежащих к высшему сословию. С отменой этих привилегий процесс разложения начался с неудержимой силой; экономический кризис его ускорил. Рядом с дворянским землевладением образовался многочисленный класс землевладельцев, обладающих капиталом и умением вести сельскохозяйственное дело, не разоряясь, а сохраняя земли в своих руках. Спрашивается: в какое же отношение станет дворянство к этим новым элементам? Образует ли оно ядро для новых формаций или оно останется в своем обособлении, стараясь искусственными подпорками удержать разрушающийся сословный порядок?

Держаться последнего направления — значит идти наперекор не только всему историческому развитию государственной жизни, но и существующему у нас общественному строю, установленному эпохой преобразований. В общегражданском порядке, основанном на всеобщей свободе, невозможно сохранять те перегородки, которые были уместны при крепостном праве. Тут и условия, и отношения совершенно иные; почва, на которой стояло старое издание, исчезла. Падение его может произойти не вдруг, что было бы вовсе даже не желательно, но оно неизбежно. Поэтому те, которые смотрят на вещи не с узкой точки зрения привилегированных лиц, желающих сохранить свое положение, а с той высоты, откуда обозреваются общий ход истории и совокупные интересы отечества, могут придерживаться только первого воззрения».

Таким образом, наш ученый считает сословный государственный строй уже отжившим и невозможным. На этой почве дворянству, как и другим сословиям, уже нельзя держаться. Дворянство должно или исчезнуть, или приспособиться к строю «общегражданскому», а потому Б. Н. Чичерин рекомендует ему лишь самодеятельность, при помощи которой оно, сливаясь с другими сословиями, может сохранить значение руководящего слоя.

«Стремление к единению с другими классами на почве общих интересов, — поясняет он, — не означает отказа дворянства от собственной организации и от всех сословных связей. Я, по крайней мере, считаю возбуждение такого вопроса совершенно преждевременным. Пусть старая сословная организация с выборными предводителями сохраняется, пока она нужна и может приносить пользу. Не следует только подкреплять ее гнилыми подпорками и стараться во что бы то ни стало сохранить в ней те же элементы, которые сами требуют поддержки, а потому составляют источник не силы, а слабости. Оставаясь при своей корпоративной организации, дворянство тем менее может скорбеть об умалении прежнего ее значения, что перед ним открыто новое широкое поприще в земских учреждениях, где оно, сливаясь с другими сословиями, образует ядро для новых формаций и может сохранить преобладающее влияние в местном управлении. Туда естественным ходом вещей переносится центр тяжести общественной жизни, и это может совершиться и совершается без всякой ломки, без переворотов, а просто свободным передвижением сил. Дворянство может остаться руководящим элементом в этом процессе».

Указывая своему сословию такой путь самодеятельности, профессор Чичерин заключает:

«Весьма вероятно, что те из дворян, которые дорожат мишурным блеском и преходящими частными выгодами более, нежели прочной силой и влиянием, усмотрят в этом взгляде отрицательное отношение к своему сословию. При том хаосе понятий, который у нас существует, при том полном невежестве, которое господствует насчет характера и свойств различных политических направлений, меня, пожалуй, заклеймят обычным для всех независимых людей названием красного. Ко всем суждениям такого рода я могу оставаться совершенно равнодушным, в сознании, что мной руководит не враждебное отношение к своему сословию, а, напротив, искреннее желание ему пользы, не затмеваемое предрассудками, а освещенное добросовестным изучением как прошедшей жизни, так и настоящего состояния дорогого для всех отечества».

Таково отношение профессора к дворянскому вопросу, определяемое его воззрениями на государственное значение сословности.

III

Не знаю, назовут ли «красным» профессора Чичерина, но, во всяком случае, полагаю, что в отсутствии привязанности к собственному сословию его упрекнуть нельзя. Напротив, если под дворянством понимать именно потомков бывших помещиков, бывших насадителей русского просвещения и т.д. — то профессор Чичерин, несомненно, обнаруживает к ним большую привязанность.

Совершенно иная, например, точка зрения «Московских ведомостей». Газета разъясняет, что она заботится не собственно о дворянском слое, а о России, что, считая нужным известное устройство России, она видит необходимость для этого в дворянах, а потому и заботится о дворянстве. Очевидно, что если бы дворяне не были нужны России, то «Московские ведомости» стали бы о них, самих по себе, особенно хлопотать. Профессор Чичерин, наоборот, убежден, что сословный строй отжил свое время, стал не нужен, вреден и невозможен, и все-таки заботится о дворянстве, потерявшем, по смыслу убеждений Б. Н. Чичерина, всякий государственный raison d'etre. Профессор старается придумать какие-либо средства спасти свое сословие даже в бессословном строе... Это, пожалуй, и есть настоящая любовь, сохраняющаяся даже тогда, когда предмет любви ни для государственных, ни для общечеловеческих интересов ни на что более не нужен.

Мысль сохранить сословное «влияние» в «общегражданском» строе была бы во всяком случае фантастична. При осуществлении своем она бы дала не «общегражданский» строй, а аристократический. Некоторая мечта о нем, по-видимому, не чужда профессору Чичерину. Но, не говоря о степени желательности этого, возможно ли даже представить себе подобный переворот в стране, где искони и доселе главную политическую силу проявляет принцип монархический и демократический, но уж никак не аристократический? Подобные мечты можно питать разве под влиянием нерассуждающего чувства.

Но чем сильнее сословные чувства Б. Н. Чичерина, тем характеристичнее его глубокое убеждение в гибели сословного государства. Из желания спасти дворянство он готов доходить до явных иллюзий, до отыскания почетного места дворянству даже в строе бессословном, но все-таки видит — не может скрыть от себя и от других, — что строй сословный погиб, стал не нужен, вреден и невозможен. Значит, сильна эта уверенность, если она побеждает даже то глубокое чувство сословной преданности, которое столь явно у профессора Чичерина!

С сочувствием противополагая идеи Б. Н. Чичерина стремлениям «Московских ведомостей», либеральное «Новое слово» (апрель) напоминает, что Б. Н. Чичерин настоящий столбовой дворянин и, стало быть, выражает истинно просвещенную дворянскую мысль. Нельзя не согласиться, что действительно идеи Б. Н. Чичерина напоминают многое в истории нашего дворянства, которое, явившись главным проводником европейской культуры, тем самым оказалось у нас проводником «общегражданского строя» и, таким образом, само уничтожило свое сословное значение, за которое держалось по чувству, но которого не могло осмыслить логично.

IV

Как выше сказано, я разбираю, однако, не средства решения «дворянского вопроса». Как бы он ни решался и если бы даже он оказывался неразрешимым и сводился только к постепенной, по возможности безболезненной кончине того слоя, который ныне составляет наше дворянское сословие, — возможно ли согласиться с профессором Чичериным в оценке «общегражданского» строя, который будто бы неизбежно сменяет в современном мире «сословный» строй? Допустим, что наше дворянство не может продолжать устроение государства на почве сословности. Это, однако, не означает еще уничтожения сословности, и если бы строй сословный в действительности оказывался предпочтительнее общегражданского и Россия в этом убедилась бы, она, очевидно, могла бы найти себе и другие орудия действия. Если бы России оказалось нужным сословие служебное, а дворянство не могло им быть, или сословие землевладельческое, а дворянство и тут не проявляло бы должного умения, то очевидно, что эти сословия могли бы сформироваться и заново, из других элементов. Таким образом, вопрос собственно дворянский как фактический нимало не уничтожает вопроса сословного как принципиального. Мало того, легко себе представить, что современный дворянский вопрос хотя и напоминает нам существование сословного, но при неправильно направлении своего решения способен даже исказить правильное развитие вопроса сословного. Это уже было в прошлом. Так, например, несомненно, что во времена крепостного права развитие сословия дворянского весьма искажало отношения государства к сословию крестьянскому. Так и в будущем чрезмерное сосредоточение управительных функций государства в руках одного служилого сословия также может более искажать, чем осуществлять, идею сословного государства.

Вообще, для нас важно определить прежде всего, в чем, собственно, настоящая идея сословного государства.

V

Профессор Чичерин возводит в общий закон замену государства сословного государством общегражданским. Посмотрим, что это означает. Читатели должны заметить, что профессор Чичерин отнюдь этим не отрицает расслоения общества. Он не принадлежит к числу тех, которые мечтают, хотя бы в будущем, увидать полное фактическое уравнение всех граждан. В главах о строении общества, о классах, сословиях, об отношении государства и общества в двух томах своего «Курса государственной науки» профессор Чичерин устанавливает расслоение общества на мелкие группы и союзы как общий постоянный закон социальной жизни и отрицает мечту общего однообразного уравнения граждан как ненаучную и вредную. Взгляды профессора Чичерина в этом отношении столь общеизвестны, так насквозь пропитывают его социальную философию, что я считаю излишним всякие цитаты. Читателям стоит развернуть наудачу любой том «Курса», чтобы увидеть основную точку зрения автора. По этому поводу можно лишь заметить, что профессор Чичерин совершенно прав в таком воззрении, которое не могло не явиться у него как у самостоятельного ученого, наблюдателя историко-социальных отношений.

Расслоение общества, а стало быть и классы, является явлением вечным; классы составляют не только продукт социальной жизни, но и условие ее. Подобное расслоение могло бы прекратиться лишь в том случае, если бы люди не жили, не работали, не стремились к удовлетворению своих различных желаний и потребностей. Профессор Чичерин в признании классов отличается от некоторых других социологов лишь тем, что видит в расслоении на классы не одни экономические причины. «Общественные классы, — говорит он, — имеют происхождение не только экономическое, но и юридическое, политическое и даже религиозное» (Курс государственной науки. Ч. II. С. 197). Итак, строй классовый он признает как вечный. Но строй сословный он считает подлежащим упразднению, то есть замене «общегражданским». Какая же разница между классом и сословием? Я не стану в этом отношении ссылаться на самого профессора Чичерина, так как не знаю, вполне ли он присоединится к моей формулировке. Однако во всяком случае он признает, что: 1) происхождение сословий есть явление гражданское, а не государственное; 2) политический характер сословия получают вследствие наложения на них обязанностей в пользу государства [1]. Отсюда, мне кажется, совершенно ясно, что различие между классом и сословием, по существу, именно и состоит в том, что сословие есть класс, введенный в круг государственного строения, то есть получивший соответствующие тому права и обязанности. Сословие, лишенное этих прав и обязанностей, вследствие, например, введения «общегражданского строя», перестает быть сословием и возвращается в «первобытное состояние» класса.

Итак, когда нам говорят, что прежде государство было сословным, а теперь должно стать «общегражданским», то это, мне кажется, означает только следующее. И прежде, и теперь, и в будущем общество распадалось и будет распадаться на классы, отличные по своим способностям и характеру. Но прежде строение государства, по мере сил и искусства, сообразовывалось с этим фактом и приспособлялось к нему, теперь же не должно более сообразовываться. Позволительно спросить: почему?

Почему же прежде нужно было сообразовывать строение государства со строением общества, а теперь это стало не нужно? Со стороны тех, кто хотя и не отрицает существования классов, но надеется в будущем видеть их уничтожение и общее уравнение всех граждан, совершенно логично требование «общегражданского» строя. Но со стороны профессора Чичерина требование в государственном отношении общегражданского строя вовсе не логично.

Что такое государство, каковы его цели? Сам профессор Чичерин объясняет, что «цель государства — общее благо», а «благо союза заключается в полноте и согласном развитии всех его элементов (Курс. Ч. I. С. 7). «Существо государства представляет сочетание разнообразных общественных элементов в единый органический союз. Следовательно, цель государства состоит в развитии этих элементов и гармоническом их соглашении» (с. 10).

Конечно, это согласование производится на основании одной общей верховной идеи. Но ведь эта идея, для того чтоб не быть тиранической, должна вытекать из самого общества. Это есть та идея, которая присутствует и во всех частных союзах. С другой стороны, если бы эта верховная идея не была проведена в частные союзы и слои, то она не имела бы возможности ни развивать их, ни согласовывать, а в лучшем случае могла бы лишь деспотически насиловать их природные тенденции. Таким образом, кажется, совершенно ясно, что строение государства должно быть именно согласовано со строением общества, а стало быть, что классы, естественный продукт общественной жизни, должны входить в конституцию государства, то есть должны быть возводимы в значение сословий.

Если бы в действительной жизни расслоение в будущем исчезало (как думают, например, сторонники экономической доктрины Маркса), то должно было бы согласиться, что государство будущего должно стать бессословным, «общегражданским», ибо все население будет составлять тогда один слой, один класс (в экономическом смысле) и, стало быть, одно сословие (в государственном смысле). Это понятно. Но профессор Чичерин гипотезу такой однослойности будущего общества отрицает, а для государства все-таки требует реформы, имеющей смысл только в однослойном обществе. Логично ли это? Наука ли нам это говорит?

VI

Профессор Чичерин, конечно, человек весьма ученый. Сверх того, мне, конечно, известно, что его идеи относительно «общегражданского» государственного строя, противопоставляемого якобы отжившему «сословному», — эти идеи не составляют его личного достояния, а господствуют вообще среди современных ученых-государственников. Но как ни учены они, порознь и вместе взятые, эта их идея все-таки не есть идея научная. Эта идея с данными их собственной науки не согласуется, а принадлежит просто демократическому общественному мнению, откуда господа ученые ее и почерпают, а вовсе не из своей науки. Демократическое же общественное мнение породило эту идею только как частное проявление своего стремления к той всецелой нивелировке, к той однослойности, возможность и желательность которых профессор Чичерин и большая часть его ученых коллег отрицают. В результате можно, однако, из этого вывести только одно: что не наука и не собственная логика владеет в этом отношении учеными умами, а нравственное давление демократического общественного мнения.

Но может быть, если господа ученые остаются только нелогичны, то по крайней мере демократия в своей логичности права? С этим тоже невозможно согласиться.

В действительном состоянии современного общества вовсе не происходит уменьшения расслоения. Общественный процесс идет не к однослойности. Совершенно напротив. Теперь расслоение становится гораздо сильнее, нежели было прежде. В средние века оно, например, действительно исчерпывалось теми немногими классами, которые тогдашней государственной идеей и были объявляемы сословиями. Государство средневековое действительно требовало реформы, но не потому, чтобы классы исчезли и сословия стали излишни или вредны, а потому, что сословия, государственно признанные, перестали соответствовать действительному состоянию классов.

Общественное строение стало не проще, а гораздо сложнее. Вместо одного сословия являлось несколько (как это сразу обнаружилось в «третьем сословии»). Государственная организация, по названию сословная, перестала ею быть фактически, ибо опиралась на то, чего уже не было, и не опиралась на то, что в действительности возникло. Демократия была совершенно права, замечая, что такое якобы сословное государство висит в воздухе, на каких-то фикциях. Но демократия глубоко заблуждалась и заблуждается, считая себя, «народ», одним слоем. Она ошибалась, думая в XVIII веке, будто бы «третье сословие — это всё», это «нация»; точно так же она ошибается ныне, воображая, будто бы «пролетариат» есть всё, «нация». На самом деле нации ныне расслоены гораздо сильнее, нежели прежде, и имеют вид «единого» только потому, что государство перестало принимать во внимание существующее расслоение, увлеченное демократической идеей однослойной «общегражданственности».

Можно ли по этому поводу хвалиться нашим «современным» государством, нашим «общегражданским» строением? Что получается в нем в результате? То, чего и должно было бы ожидать теоретически. Слои, действительно существующие (классы, организации), уже не находят себе в современном государстве прямого, сознательного отражения, не получают от государства ни классовых прав, ни классовых обязанностей, а вследствие этого не могут получить ни «согласования», ни «правильного развития». Отсюда ожесточенная борьба классов. Они борются между собой, ограничиваемые в этом отношении лишь полицейским надзором, а в государстве могут находить влияние только посредством внезаконных партийных захватов. Это якобы общегражданское государство, стало быть, отличается от сословного только тем, что отреклось от возможности правильного воздействия на всю сложность национальной жизни, ибо даже в том, что считает еще своей обязанностью, действует не посредством общества, а только посредством своих вне общества стоящих чиновников, полицейских и т.п. Это ему придает характер сухого формализма, переходящего в деспотизм, а в то же время и обессиливает его. Что же во всем этом разумного и хорошего? Не есть ли все это настоящий теоретический хаос, сопровождаемый, как последствие, и практической безурядицей?

VII

Г-н Чичерин говорит: «Сословный порядок составляет естественную принадлежность неограниченной монархии, где отдельные интересы имеют каждый свою организацию, а над всеми возвышается объединяющая их власть. Но он неуместен в конституционном правлении, где представительство должно выражать не раздельные интересы сословий, а общий всем интерес государства» (Курс. Ч. I. С. 260). Да простит мне наш ученый-государственник, но можно ли назвать эти разграничения иначе как абсолютно пустой фразой? Представительство должно выражать не раздельные интересы, а общий всем Интерес! Но, Боже мой, да разве господа ученые не только не заседают в парламентах, не участвуют в выборах, но даже не читают газет? Разве они не знают, что представительство везде выражает и обещает выражать именно раздельные интересы: такого-то слоя рабочих, такого-то слоя крестьян, землевладельцев, духовенства, общин, городов? Разве господа ученые не слыхали о партиях, которые представляют организацию именно классовых интересов, правда, организацию очень плохую, нередко шарлатанскую, обманывающую и классы, и государство, но, во всяком случае, обещающую государственную защиту именно «раздельных» интересов? Ведь все это общеизвестно. Уже сто лет это знает каждый мальчик, наклеивающий или сдирающий избирательные афиши. Одни господа ученые продолжают твердить нам о «новом», «современном», «общегражданском» типе государства! Пора бы им рассмотреть, что «современное» государство — только хаотично, только находится в развалинах, где кое-что держится, кое-что не достроено, кое-что рассыпается, но по существу не может не быть сословным и что его кажущаяся бессословность производится лишь стремлением всех к односословности, к тому, чтобы общество нивелировать в один класс, который тогда, естественно, должен стать и единственным сословием.

Но господам ученым не менее легко было бы также рассмотреть, что такое стремление демократии ошибочно, химерично и ни к чему не приводит, кроме расстройства общества и государства. Если бы ученая мысль разобралась в этом, то и выдающиеся деятели современности изменили бы свою политику и, не подчиняясь более химерам толпы, постарались бы возвратить государственное строение на его единственно возможный путь: на путь сословности. Покинув совсем негосударственную идею «общегражданского» строя, они бы посвятили свои усилия на то, чтобы разобрать и классифицировать существующие классы, определить их интересы и восстановить в новых условиях обычное, нормальное строение государства, опирающегося на сословия (какие ныне есть, а не те, которых нет) и действующего через сословия, посредством наложения на них обязанностей, соответственных их природе и силам, а равно предоставляя им и соответственные права. Конечно, это было бы весьма неприятно для мириад чиновников и политиканов «общегражданского строя», но, думается, это было бы зато началом воскресения современного общества и государства.

Возвращение государства к сословности настолько лежит в социальной природе, что непременно произойдет, только, к сожалению, пока это намечается лишь только борьбой, бунтом, партиями, рабочими союзами и т.п., вообще путем истощающих столкновений классов, покинутых государством на произвол судьбы. Если бы наука стояла ныне выше, чем стоит, она указала бы мятущимся народам более разумные пути, но к той же цели — восстановлению сословного государства. К несчастью, этого доселе нет, и, вероятно, наука только тогда надумает формулировать для народов надлежащее строение государства, когда народы путем революций и борьбы сами ощупью сложатся в новый сословный строй. Это, конечно, весьма печально, потому что недешево обойдется народам такое строение ощупью...

Наш современный дворянский вопрос имеет ту заслугу, что заставляет всех подумать о сословности. Но для того чтобы идея сословного государства могла ныне осуществиться, нужно очень хорошо понять ее. Дело это нелегкое в подробностях. Но в основе идея сословного государства, конечно, состоит в том, чтобы естественные классы, естественные группы нации получили от государства делегацию его управительных функций во всех пределах компетенции этих групп; государство же при этом может и должно войти в свою нормальную роль верховного направления и согласования этих естественных групп, покинув мелочную регламентацию их жизни, а тем избавившись также от бюрократического характера, столь невыгодно отличающего «общегражданский» строй повсюду, где он, на несчастье народов, пытается возникнуть.

[1] Краткую формулировку этого см. в «Курсе государственной науки» (Ч. I. С. 250).

Л.А. Тихомиров. Государство и церковь. 1896 г.

I

Нигде, казалось бы, отношения между государством и Церковью не должны были возбуждать менее критических толков и стремления к коренным изменениям, нежели в России. Со стороны духовной иерархии у нас нет и тени поползновений на вмешательство в дела государственные. Со своей стороны, наше государство в общем исполняет все, чего Церковь вправе ожидать от правительства православной страны. Если у нас и существуют в этом отношении ненормальности и недостатки, то они зависят прежде всего от недостаточно чистого религиозного состояния самого общества, а не от того, как размежеваны области ведения государства и Церкви. Казалось бы поэтому, что усилия людей, сознающих важность правильной установки религиозного элемента в общественных отношениях, и должны были направиться именно более на очищение и повышение религиозного настроения общества, нежели на изменение внешних условий. Не так, однако, рассуждают вольные пророки современности, и среди них, конечно, особенно г-н Владимир Соловьев.

Я отмечал уже слегка его статьи в «Вестнике Европы», которых цель и тогда было нетрудно предвидеть. Они удивили многих здравыми мыслями о самодержавии, усвоенными г-ном Соловьевым. Но для знакомых с публицистической деятельностью автора было и тогда ясно, что у г-на Соловьева все пути ведут в Рим и что все пути для него настолько хороши, насколько, по его соображениям, способны туда приводить. Последняя статья «Византизм и Россия» («Вестник Европы», апрель) раскрывает это уже без всяких прикрас.

Статья эта, по обыкновению, составлена с характеризующим г-на Соловьева адвокатским искусством. Она состоит из небольшого ядра, заключающего в себе папистическое нравоучение, и пространной оболочки, предназначенной к тому, чтобы расположить читателя к принятию этого нравоучения. По обыкновению, автор широко «эксплуатирует» историю, пересказывая по-своему прискорбное столкновение Петра I с сыном и Царя Алексея Михайловича с Никоном. Восстанавливать исторические факты в их действительном смысле я не стану. Читатели «Русского обозрения» в этом едва ли имеют надобность. Собственные же слушатели г-на Соловьева, по-видимому, настолько мало ознакомлены с русской историей, что для них все «сойдет», лишь бы заключало в себе некоторое обвинение против исторической России. Такие люди не станут читать меня. Я поэтому остановлюсь лишь на идеях г-на Соловьева, разбор которых, быть может, особенно уместен в настоящую минуту, когда мы присутствуем при одном из торжественных проявлений действительных отношений, существующих в православной стране между Церковью и государством.

Если взять последние статьи г-на Соловьева в совокупности, то заблуждение или софизм автора в них состоит в следующем. Он хочет доказать, что никакая национальная Церковь не может будто бы иметь самостоятельности, по крайней мере достаточной. Такой вывод получается у него благодаря двум обстоятельствам. Во-первых, г-н Соловьев соглашается сам и других приглашает «воздать кесарю» так много, чтобы для Бога и места не осталось в государстве. Отсюда вытекает необходимость поместить «независимый» церковный элемент вне территории государственной. Во-вторых, г-н Соловьев просто не понимает, в чем состоит самостоятельность Церкви, и потому приходит к выводу, что этой самостоятельности у нас нет.

II

Прежде чем разбирать ошибки г-на Соловьева в этих двух положениях, посмотрим более подробно, что именно он говорит.

Автор обвиняет русскую Церковь в нравственной слабости и подобострастии перед властью, утверждая, что иначе при национальном характере Церкви не может и быть. «Нация, — говорит он, — в своем совокупном единстве и особенности всецело представляется властью государственною». Поэтому «церковное правительство может иметь самостоятельное значение относительно народа и национального государства только тогда, когда носит в себе и представляет собою сверхнародное универсальное начало и, принадлежа данной среде, имеет, однако, высшую точку опоры вне этого народа и этого государства». Другими словами — нужен римский папа, который, сидя где-нибудь в независимой «церковной области», поддерживал бы «национальные Церкви» в случае борьбы их с государями. Развивая эту папистическую точку зрения, г-н Соловьев настаивает, что, «ограничиваясь одною национальною областью, не связанная действительно с каким-нибудь сверхнародным религиозным средоточием (то есть, яснее сказать, «центром». — Л. Т.), духовная власть не может сохранить своей самостоятельности; иначе, — воображает г-н Соловьев, — в одной стране у одной нации оказалось бы две верховные власти, два самодержавия, два высших вождя, две головы на одном туловище» [1].

Необходим, одним словом, папа римский. Пусть у каждой нации остается одна политическая голова, а религиозная голова у всех будет отнята и сосредоточена в одном месте, недоступном нападению. Политических глав в мире будет много, церковная — одна; политических самодержавии много, а «церковное самодержавие» (выражение г-на Соловьева) — одно. Без сомнения, автор надеется, что это единое концентрированное церковное самодержавие окажется сильнее, нежели раздробленные по нациям политические самодержавия.

III

Для всякого христианина, без сомнения, крайне печально думать, что в какой-либо стране, а тем более в отечестве его, самостоятельность Церкви недостаточно обеспечена. Посему аргументация г-на Соловьева, доказывающего неизбежность этого при отсутствии всемирной власти римского престола, может смутить людей, не имеющих силы разобраться в софизмах монархического публициста либеральнейшего «Вестника Европы». В действительности вся эта аргументация основана на ряде глубоких недоразумений (предполагая, что автор искренне верит в свои соображения). Г-н Соловьев мог бы, однако, уже в истории видеть фактическое их опровержение. Выставляемый им идеал «вненародного», папистического «церковного самодержавия» не нов. Он издавна выдвигался папизмом и испробован, с точки зрения папизма, при условиях очень благоприятных. Но что же получилось в результате? Во-первых, папы и в Риме оказываются вовсе не недоступны материальной силе национальных правительств. Как ни старался Рим получить в свое распоряжение материальную силу, пап тем не менее и изгоняли, и в плену держали, да и теперь они состоят чуть не на тюремном положении в своем ватиканском убежище, окруженном «неприятельской» армией. Не со злорадством, а с грустью говорю я это, но во всяком случае — положение ничуть не завидное. В странах православных, например в России, мы видим, конечно, также известные столкновения между государством и церковной иерархией. Г-н Соловьев особенно колет нам глаз «Духовным регламентом» и вообще церковно-реформаторской деятельностью Петра I и Феофана Прокоповича. Однако же г-н Соловьев должен был бы сознать, что в 150 лет, протекших со времени этих реформаторских планов, даже иерархическое начало Церкви в общей сложности подымалось, а не опускалось, влияние же Церкви на дела государственные никогда не исчезало, было иногда даже очень велико. Папистам кажется, что у нас Церковь находится «в порабощении». И, однако, она живет и имеет влияние. У них же папа имеет вид «церковного самодержца», а между тем ни на одну из «своих» стран не имеет достаточного влияния. У него на глазах христианство становится чуть не гонимым... Положим, у папы повсюду есть свои дисциплинированные армии духовных орденов и вообще духовенства. Но ведь всем этим можно было бы хвалиться как примером, достойным подражания, только в том случае, если бы этим достигалось христианское воздействие на народы. Если же этого-то и нет, то кому нужны все эти хитроумные комбинации церковных армий, жандармов, инквизиторов? Все это может быть устроено очень умно и искусно, но не имеет главного — внутреннего смысла.

У нас, православных, действительно этой силы, материальной, светской, Церковь не имеет. Но если зато в народе она успевает поддерживать лучшее состояние веры и посредством своих отношений к государству умеет обращать силы государства на служение идеалам, религией создаваемым, — то в чем же нам завидовать Риму? Можно желать лучшего, большего, чем у нас есть, и должно надеяться, что ряд вопросов, требующих соборного рассмотрения, этим путем в недалеком будущем многое оживит в православном мире. Но не у Рима же, очевидно, брать образцы и искать лучшего осуществления тех идеалов, которые даже и теперь достигаются у нас больше, нежели при папистической системе.

IV

Ошибки г-на Соловьева, как и папистов вообще, происходят от неверия в силу духовную и от чрезмерной веры в силу материальную. Этой силы они ищут и для Церкви, приходя таким путем к понятию о «двух самодержавиях», которые не могут ужиться вместе. Но дело в том, что общественная роль Церкви не имеет ничего общего с тем материальным самодержавием, о каком у них идет речь. Его Церковь не может иметь и не имеет в нем надобности, точно так же, как государство не может иметь церковной власти и надобности в этом не имеет. Разграничение между областями влияния государства и Церкви происходит вовсе не территориально и не по ведомствам управления.

Идея дать Церкви материальную силу посредством «вненародного» центра власти «религиозного самодержавия» ничуть не достигает своей цели. Если внутри каждой страны может быть только единая политическая власть и государственная власть не может потерпеть рядом с собою псевдорелигиозного status in statu, то и папистическая уловка поддержать этот status in statu посредством заграничного центра не достигает цели. Государственная власть охраняет свои права не только внутри страны, но и за пределами ее и может смирять не одних «национальных» Никонов, но и «универсальных» пап римских. В результате папистических идей мы получаем не охрану прав Церкви, а только вражду между Церковью и государством, войну, благодаря которой падает самое христианство.

V

Рассуждая о государстве, г-н Соловьев повторяет иногда очень хорошие формулы, но, видимо, без глубокого понимания их смысла. Отсюда у него и является предположение «двух самодержавии» со всеми последствиями этого. В статье своей «Значение самодержавия» («Вестник Европы», 1895, декабрь) он, пытаясь определить то новое, что, по его мнению, христианство принесло в политическую жизнь, говорит: «Византийская политическая идея характеризуется тем, что признает в государстве сверхправное начало, которое, не будучи произведением данных правовых отношений, может и призвано самостоятельно изменять их согласно требованиям высшей правды». В такой новизне г-н Соловьев видит отличие византийской идеи от идеи Древнего Рима. Все это грешит недостаточной продуманностью. Само по себе внесение сверхправного начала, владычествующего над правом, не составляет новизны, ибо составляет принадлежность самой идеи государства. Государство всегда сознавалось народами как средство и орудие для осуществления известных целей, которым и остается всегда подчинено. Только из целей этих, только для их осуществления вытекает известная система права. Но сами по себе цели, для коих осуществления является право составляют именно сверхправный элемент. Те же римляне говорили, что salus populi — suprema lex. Salus populi является здесь началом сверхправным, дающим отправную точку праву. Такое сверхправное начало есть в каждом государстве как его идеократический элемент. Новизна христианской идеи состоит не во внесении идеи сверхправного начала, а в содержании этого сверхправного начала.

В государствах дохристианских господствовало одно из двух понятий. Иногда они являлись теократиями, когда «настоящими государями считались боги или демоны», непосредственно управляющие политикой. Исчезая, эта идея заменялась государством чисто гражданским, для которого исходным пунктом являлось salus populi. Христианство, прояснив понятия людей, показав им общие цели и законы жизни, дало новую точку зрения, своеобразие которой заключается в определении самого содержания сверхправного начала и в установке способов его общественного влияния. Эти христианские идеи проявились именно в государственном устроении наций православных, в отличие от наций папского католицизма.

VI

Ни теократия, ни государство чисто гражданское не дают полной организации христианской нации. Общая философия христианства, указывающая человеку в земной жизни некоторую школу, как бы практику и проявление его выработки, делает государство самостоятельным от прямого подчинения какой бы то ни было теократии. Как учреждение политическое — государство лежит на заботе самих людей. Однако обязанность их состоит в осуществлении путем своего государства той же правды, которой содержание дается религиозным сознанием. Выработка же этого сознания достигается лишь в Церкви, учреждении божественном, но имеющем компетенцию духовную, а не политическую. Таким образом, жизнь христианской нации представляет две стороны. Г-н Соловьев ошибается, полагая, будто бы «нация в своем совокупном единстве и особенности всецело представляется властью государственной». Это неверно. Целое существование нации представляется не одной властью государственной, а также и Церковью. Церковь и государство — две стороны существования нации и лишь в совокупности выражают ее целое существование. Как Церковь, не переставая быть христианской, не может превратиться в изгоняющую государство теократию, так и государство не может изгнать Церковь из национальной жизни, не переставая быть христианским. Эта двойственность, отражающая в себе двойственность самой природы человека, находит себе гармоническое примирение в надлежащих отношениях между Церковью и государством.

Каково отношение это? Оно в нации напоминает то отношение, какое в личности существует между убеждением и поступком. Должно ли быть единство между убеждением и поступком? Без сомнения. Но какими организациями, какими конституциями достигнуть того, чтобы наши поступки соответствовали убеждениям? Таких конституций не существует. Закон, возмездие, кара, награждение — все это имеет свое вспомогательное значение. Но нравственную цену поступку придает лишь добровольное, сознательное выражение в нем нашей веры, нашего убеждения. А христианская философия во всем преследует цели нравственные, именно их ставит миссией нашей земной жизни. Поэтому, хотя каноническое право и содержит в себе некоторые данные для регуляции отношений между государством и Церковью, но все же основным и существеннейшим залогом христианского характера государства являются не «конкордаты» каких бы то ни было видов, а нравственный союз Церкви и государства, нравственное объединение Церкви и государства в национальной коллективности.

Настоящий идеал отношений этих двух сторон национальной жизни составляет именно союз. Без сомнения, хорошо и полезно, когда существующие правительственные учреждения и законоположения и по внешности не нарушают такого идеала. Но не должно забывать, что цель всех этих учреждений и законоположений состоит в достижении союза и единства, так что гораздо важнее иметь более тесную степень фактического союза, нежели учреждения, хотя по наружности более правильные, но цели фактически не достигающие. В истории православной Церкви вообще, а в частности — в России видно глубокое понимание этого и потому — направление всех усилий в сторону главного, а не второстепенного. Результаты показывают, что не нам нужно учиться у пап, а папам У нас или, точнее, не у нас, а у христианства, которого дух мы стараемся хранить, а папы нарушают своими стремлениями к антихристианской теократической власти какого-то «религиозного самодержавия».

VII

Государство есть область нашей коллективной деятельности, в Которой должны выражаться наши понятия о правде междучеловеческих общественных отношений. Самостоятельность Церкви обеспечивается прежде и больше всего тем, состоят ли члены нации Действительными членами Церкви. Если это имеется, то самостоятельность ее в том, где она по самой идее своей должна быть самостоятельной, несомненно, обеспечена. Если же нация покидает веру и Церковь, то законами и конкордатами не поможешь. Задача состоит не в том, чтобы церковная иерархия имела внешний пышный престиж, а в том, чтобы нация сердцем и душой принадлежала к Церкви. Когда это имеется, то церковная идея неизбежно проявит себя в политике, в государственных отношениях — не потому, чтобы иерархия командовала государством (чего она не может и не должна делать), а потому, что возвещаемая Церковью вера проявляется в государственном строении, в деятельности всех нас как членов государственного союза. Различного рода ненормальности, которые есть и у нас и которыми г-н Соловьев колет нам глаза, происходят от потемнения и падения веры в самих нас, и наша Церковь вполне мудро искала противоядие не в борьбе с государством, не в стремлении внешне подчинить его себе. Может быть, у нее и нашлись бы на это силы материальные, но ее христианское сознание никогда не допускало и мысли стать на этот путь. Самые законные протесты отдельных иерархов у нас не поддерживались ни иерархией в целом, ни «телом Церкви». Усилия шли на то, чтобы, претерпев, как это подобает христианину, несправедливость, поддержать христианский дух, дух веры, и этим путем достигнуть улучшения...

И каковы бы ни были грехи наши против правильных внешне отношений между государством и Церковью — мы все же можем сказать, что союз между ними мы сохранили лучше всех других народов. Мало того, мы теперь, в конце XIX века, находимся в лучших условиях, нежели находились в начале XVIII века. Претерпев многое (что, впрочем, и неизбежно), наша Церковь сумела все-таки сохранить христианский характер нашего государства, спасти его от падения в самые даже тяжелые минуты. Но и эти минуты стали уже достоянием прошлого; едва ли даже в благочестивые времена московских патриархов русская Церковь могла бы сказать, что мероприятия правительственные так стремятся проникнуться ее духом, как это было во все царствование Государя Александра Александровича. В настоящее время мы переживаем торжественные минуты святого коронования Государя Императора Николая Александровича и Государыни Императрицы Александры Феодоровны и можем спросить каких угодно папистов: где нынче, в какой стране, ими воспитанной, в каком государстве, связанном их конкордатами, укажут они нам другое такое зрелище? Где с таким сознанием святости и обязательности совершаемого будут произноситься взаимные молитвы Царя и народа, соединяемых неразрывным заветом между собою и с Церковью и в этом святом союзе подчиняющих себя высшей правде — власти Божией?..

VIII

Немало опустошений произвел и в России дух неверующего времени, во многом и во многих он уже подорвал то здоровое духовное состояние, при котором не на словах, а на деле живет союз государства и Церкви в единстве национальной веры и действия. Но настоящее зло и бедствие составляет он, этот дух времени, это духовное опустошение, а не второстепенные нарушения внешнего выражения духовного здоровья нации. Пусть паписты или лютеране суетятся и заботятся о многом, думая внешним подчинением государства Церкви или Церкви государству достигнуть чего-нибудь доброго. Наша Церковь научила нас думать об ином — о сохранении и развитии истинной веры в людях. Когда достигается это, все остальное устраивается. Когда этого нет — внешностью не поможешь. Но у нас, благодаря Богу, именно главное остается живо и готово к борьбе с разрушительными влияниями. Наш Государь, носитель безграничной верховной власти, торжественно произносит исповедание своей веры во единую святую, соборную и апостольскую Церковь. Церковь таинственно освящает Государя на христианское царствование и вместе с Царем испрашивает у Бога благословения на предстоящий царственный подвиг. Не одним торжественным символом, но живым действием является в эту минуту православный союз Церкви и государства... Не в такую минуту нам завидовать дипломатическо-юридическим ухищрениям, какими паписты воображают достигнуть того, что достигается только как живое дело веры и совести.

[1] Византизм и Россия. — Вестник Европы. Апрель. С. 797.

Примечания

Статья напечатана в отделе «Летопись печати» в майской книжке за 1896 год.

Л.А. Тихомиров. Два объяснения. 1894 г.

В апрельской книжке «Вестника Европы» помещены две статьи, ко мне относящиеся. Редакция журнала дает свое «заключительное слово к полемике о свободе» (из общественной хроники). В этом заключительном слове «Вестник Европы» снова вкратце повторяет свои мнения, заявляет, что не находит нужным в рассмотрении вопроса держаться указываемого мною пути и считает продолжение полемики излишним. «Соглашение, — говорит он, — немыслимо, когда спорящие говорят на разных языках, различно понимая одни и те же слова и самый предмет спора. Мы постоянно вели речь о свободе политической и гражданской и желали знать, как смотрит г-н Тихомиров именно на нее, а не на что-либо другое. Г-н Тихомиров не хочет сходить с почвы вопроса о психологической свободе личности».

Читатели припомнят, конечно, что я вывожу политическую и гражданскую свободу из психологической свободы личности. Под гражданской и политической свободой я понимаю совершенно то же, что и все люди, а только уясняю ее источник; вот почему я не могу при обсуждении вопроса о гражданской свободе не помнить постоянно вопроса о психологической свободе личности. Иначе, как это и бывает в иных якобы либеральных построениях, нам дадут такую «свободу» политическую или гражданскую, при которой личность порабощается гораздо более, нежели в строе рабском. Мой оппонент не считает нужным об этом думать. «Определение свободы личности в психологическом смысле, — говорит он, — мы предоставляем философии. Поставленного нами вопроса о гражданской свободе он не может ни разрешить, ни даже придвинуть к разрешению, потому что при одинаковом понимании свободы воли (?) мыслимы совершенно различные взгляды на гражданскую свободу, и наоборот. Излишним в полемике о гражданской свободе мы признаем потому и обсуждение вопроса о средствах, которыми сохраняется и развивается психологическая свобода личности».

Могу лишь удивляться такой решительно заявляемой точке зрения, которую нахожу до последней степени близорукой. Для меня несомненно, что если учреждения, которые мы создадим с целью обеспечения гражданской свободы, окажутся в противоречии с задачами сохранения и развития психологической свободы личности, то можем получить строй, может быть, буйный, беспорядочный, но уж ни в каком случае не свободный. Решительное нежелание «Вестника Европы» подумать об этом становится для меня, наконец, странным, когда я читаю у него же далее: «Основой для гражданской свободы служит в наших (то есть «Вестника Европы». — Л. Т.) глазах, с одной стороны, потребность личности в беспрепятственном развитии и приложении своих способностей, с другой — необходимость удовлетворения этой потребности для успешного достижения важнейших целей общества и государства. Организующим элементом общества гражданская свобода может быть настолько, насколько общество слагается и видоизменяется под влиянием отдельных единиц, его образующих». Удивляюсь, как почтенный журнал не замечает, что становится именно на мою точку зрения: именно признает, что гражданская свобода имеет основу психологическую (потребности личности в беспрепятственном развитии и т.д. и взаимодействие личностей). Между нами разница, стало быть, не в том, чтобы мы расходились в понимании основы свободы, а в том, что я, видя эту основу, считаю обязательным с нее начинать и ее никогда не забывать, «Вестник Европы» же, признавая факт, не хочет о нем думать и при обсуждении гражданской свободы считает излишним озаботиться о сохранении той самой свободы личности, которая служит основой гражданской свободы.

Вот, собственно, действительная причина, по которой оказывается бесплодной наша полемика. Думается, однако, что уже одно это обнаружение причин ее бесплодности делает ее не вполне бесплодной для читателей.

Перехожу ко второй направленной против меня статье. Это «Спор о справедливости» г-на В. Соловьева [1].

Если «Вестник Европы» просто уклоняется от рассуждения и при этом, по крайней мере, остается приличен в тоне своей полемики, то г-н Соловьев, напротив, превосходит самого себя во всех печальных особенностях своего «публицистического» периода. Нехорошо уже то, что он мне отвечает девять месяцев спустя, когда подробности статьи моей уже изгладились в памяти читателей. Такое запоздание с возражениями столь же неудобно при полемике добросовестной, сколько представляет удобств для полемики недобросовестной. Далее, г-н Соловьев старается покорить читателя, принимая вид какого-то необычайно великого человека, спорящего против совершенной ничтожности. Задор, крепкие выражения, «благосветловщина» чистой крови — вот и вся полемика г-на Соловьева. Он, изволите видеть, «нечего делать» — «принужден разъяснять» мне азбучные истины, он «не ручается», чтобы я понимал «различие между эмпирическими и рациональными элементами этики» и т.д. и т.д. Все эти grands airs'ы — да позволит мне заметить ему г-н Соловьев — не более как смешны. Г-н Соловьев лучше бы сделал, если бы для себя поискал «поручителей» в своих знаниях и особенно добросовестности, которые становятся для меня все более и более проблематичны. Я же в этом надобности не имею, и уж во всяком случае не г-на Соловьева приглашу в поручители.

Статья его в действительности такова, что я мог бы вовсе не говорить о ней, ограничась просьбой к читателям пересмотреть снова прошлогодние статьи, мою и г-на Соловьева, отмеченные мною в примечании. Этого будет совершенно достаточно для того, чтобы читатели и без моей помощи увидели, столь ли велик г-н Соловьев, как он старается себя выставить.

По обстоятельствам я, однако, должен все-таки войти в некоторые объяснения.

Прежде всего я должен сказать, что действительно виноват в одной ошибке, а благодаря ей — в несправедливом обвинении против г-на Соловьева. Дело вышло вот как.

В статье «Исторический сфинкс» у него было такое место:

«Христианство как "основание разумно-нравственной жизни" обращается к человеку, а равно и к целому народу, по справедливому замечанию упомянутого оратора, с определенными требованиями, имеющими два предела: высший, максимальный предел, или абсолютный идеал, выражающийся в требовании: будьте совершенны, как Отец ваш небесный совершен есть; и низший, минимальный предел, совпадающий с естественным человеческим принципом справедливости: не делай другим того, чего себе не желаешь [2] («Вестник Европы», 1893, июнь. С. 784).

Как видят читатели, текст совершенно ясен. Речь г-на Соловьева идет именно о христианской формуле, совпадающей с требованием, как он выражается, естественной справедливости.

Так как г-н Соловьев приводил христианскую формулу, то я ему заметил, что христианская формула имеет положительную форму и что, стало быть, г-н Соловьев «несколько переделал» ее. Здесь я совершил ошибку. Какую? Это сейчас объясню. Поучительно, однако, что г-н Соловьев, так смело позволяющий себе истолковывать смысл всего Священного Писания, оказывается недостаточно с ним знаком, чтобы в течение девяти месяцев заметить мою ошибку.

Действительно, теперь он старается отпарировать мой упрек в легкой переделке христианского текста. Но как же это он делает? По своему прекрасному обыкновению, он просто «выкручивается», вероятно, надеясь на то, что читатели не справятся со статьей его, печатанной в июне 1893 года. «Эта формула, — говорит г-н Соловьев, — старее Евангелия, ибо она была высказана, между прочим, еще знаменитым Гиллелем, учителем Гамалила».

Итак, теперь оказывается, будто бы г-н Соловьев говорил не о христианской формуле, совпадающей с требованиями естественной справедливости, а о формуле премудрых раввинов.

Приведенные мною выше цитаты из статьи г-на Соловьева «Исторический сфинкс» разоблачают этот его изворот. Вопрос слишком ясен. Одно из двух: или существует отрицательная христианская формула, или г-н Соловьев переделал положительную, чтобы заставить ее совпасть с формулой «естественной справедливости». Но г-н Соловьев и не знал, и не знает существования отрицательной христианской формулы. Стало быть, по совести, он должен бы был теперь сознаться, что переделал положительную. Изворотами же он только прибавляет себе новую вину...

Могу, однако, его успокоить. Он действительно невиновен. Отрицательная формула действительно у нас существует. Она торжественно принята христианством именно как минимальное требование [3].

Это было сделано Апостольским Собором в Иерусалиме. Мне, конечно, очень стыдно, что я на несколько дней запамятовал такой важный акт. Когда же я его вспомнил, было уже поздно: статья напечатана. Я мог лишь принять решение при первом же случае извиниться перед г-ном Соловьевым, что и исполняю.

Во всяком случае, г-н Соловьев невиновен как-то странно: по независящим от него обстоятельствам. Что касается меня, то хотя я действительно неправильно обвинил его, но эта моя ошибка нисколько не изменяет правильности и справедливости всей остальной аргументации моей статьи. Существование отрицательной христианской формулы нимало не изменяет обязанности христианина «желать» и «не желать» себе лишь того, что ему полезно в смысле душевного спасения.

Вообще, этот эпизод полемики имеет строго локализированное значение и, за выбросом из моей статьи «К вопросу о терпимости» этих пяти-шести строк, вся остальная часть ее остается в прежней силе. L'incident est clos!

Другое замечание, которое я считаю небесполезным сделать, характеризует то основное различие, какое существует между мною, с одной стороны, и г-ном Соловьевым и «Вестником Европы» — с другой. Собственно о веротерпимости и о свободе вообще я, насколько замечаю, забочусь гораздо более, нежели они. Но разница между нами, которая как-то недоступна их пониманию, вот в чем. Я забочусь о том, чтобы веротерпимость и свобода действительно существовали. Г-н Соловьев и «Вестник Европы» помышляют лишь о том, чтобы по этому предмету был издан надлежащий закон. Им все кажется, что как только издадут закон, так все и будет прекрасно. Для меня, однако, совершенно ясно, что их юридическая точка зрения приводит при фактическом осуществлении к совершенно обратным результатам. Как в политике либеральной демократизм создает строй, который в действительности ничуть не есть строй свободный и человеческой свободы нимало не обеспечивает, так точно стремления г-на Соловьева неизбежно при осуществлении привели бы к уничтожению религиозной свободы и веротерпимости.

Г-н Соловьев указывает мне случаи нарушения у нас религиозной свободы и веротерпимости и спрашивает: хорошо ли это? Ну конечно, не хорошо. Следует ли, чтобы веротерпимость нарушалась? Конечно, не следует. Да ведь вопрос-то для меня вовсе не в этом. Это дело ясное, тут спорить не о чем. Я только говорю, что либералы в политике, а г-н Соловьев в религии не понимают хорошенько, чего хотят, а потому устанавливают никуда не годные средства для своих смутных желаний. Бели бы они получше уяснили себе свои желания, они бы, конечно, стали говорить приблизительно то же, что я говорю, и начали бы искать способы осуществления своих желаний приблизительно теми же путями, на которые указываю я.

Г-н Соловьев начинает свою статью очень важным объяснением, что он «взял на свою долю» «добровольное послушание» работать на дело осуществления религиозной свободы. При этом он ссылается на пример «хороших монастырей», где монахи за послушание не гнушаются самой грязной работой. Между прочим, обращу внимание г-на Соловьева, что и на этот раз он не имеет понятия о том, что с такой самоуверенной важностью берется объяснять другим. Не только в хороших, а во всяких монастырях послушание входит как часть дисциплины «отсечения своей воли». Послушание посему исполняется по назначению, а вовсе его не берут на себя, кто что вздумает. Это, конечно, мелкий факт, но он еще раз показывает, как поверхностно и с налету знает г-н Соловьев, о чем говорит. Но перейдем к сущности дела.

Итак, г-н Соловьев желает религиозной свободы. Допустим. Как же ее достигнуть? Для этого, говорит он, нужна веротерпимость. Допустим. Как же достигнуть веротерпимости? Для этого, говорит он, нужна равноправность исповеданий. Он скорбит, что «принцип равноправности исповеданий, сделавшийся законом во всех других образованных странах, еще не вошел в наше законодательство». Он утверждает, что «вопрос о веротерпимости, будучи по существу (?) вопросом междуцерковным или междуисповедным, может быть окончательно решаем только на основании общеобязательного принципа справедливости».

Надо полагать, г-н Соловьев и сам понимает, что предлагает решать вопрос о веротерпимости на основании отрешения от христианской точки зрения. Действительно, для христианина вопрос о веротерпимости есть вопрос религиозных обязанностей его собственных и его Церкви. Все таковые вопросы христианин решает на основании той воли Божией, которая ему открыта в вероучении. Если же мы признаем, что вопрос веротерпимости должен быть решаем не на основании вероучения, но лишь на основании «принципа справедливости» (то есть изберем принцип низший), то, очевидно, мы это сделаем только потому, что в принципе высшем разочаровались. Г-н Соловьев предлагает государству стать вне вероучения, предлагает ему признать, что учение Христа, учение Будды, учение Магомета и т.д. одинаково проблематичны, одинаково недостаточны для твердого решения вероисповедной политики. В таком положении, конечно, не остается для руководства ничего, кроме «принципа справедливости». Если мысль г-на Соловьева не такова, то я совершенно отказываюсь понять ее смысл. Его указание на пример «образованных» стран еще более убеждает меня, однако, в том, что я его понял правильно.

Должен, между прочим, сказать, что «образованность» стран, указываемых нам г-ном Соловьевым, совершенно ни при чем в их отношении к вероисповедным вопросам. Тут дело не в образовании, а в отношениях между государством и Церковью. Находясь в союзе с Церковью, государство не может не принимать во внимание ее точки зрения. Наоборот, при отделении Церкви от государства столь же естественно является то, что г-н Соловьев ошибочно приписывает «образованности». Но почему государство иногда является в союзе с Церковью, иногда в «разводе» с ней? Тут опять дело не в образованности, а в религиозном состоянии народа. Если один и тот же народ, создающий, с одной стороны, государство, составляет, с другой стороны, Церковь — то Церковь и государство естественно являются в союзе. Если же народ охладевает к религии вообще или раздроблен на различные религиозные общества, а объединяется только политически, в государстве, то, конечно, государство становится внеисповедным и вопрос веротерпимости для него является просто «междуисповедным».

Припомнив эти общие причины той или иной вероисповедной политики государств, возвратимся к планам г-на Соловьева.

Г-н Соловьев желает религиозной свободы. Для этого он требует веротерпимости, а веротерпимость истолковывает как равноправность исповеданий. Итак, в постепенности практического исполнения нужна прежде всего равноправность исповеданий.

Посмотрим, что же из этого мы получим.

Равноправность исповеданий требует, чтобы государство, его закон, его практика, его мероприятия, одинаково относилось ко всем исповеданиям — христианским и нехристианским, ныне существующим или имеющим возникнуть посредством работы «личного религиозного убеждения» и — отсюда — новонарождающегося сектантства. Для того чтобы государство могло себя так держать, оно должно быть выведено как государство, как закон и власть, из связи с определенным исповеданием. Это, надеюсь, понятно и для г-на Соловьева. Но ему, по-видимому, непонятно, что это прямой шаг к государству атеистическому. Понятно, что первый шаг еще не дает всех последствий, какие даст последний. Но уже и при первом шаге мы ставим государство общим судьей всех исповеданий. Различные отношения и столкновения между разными исповеданиями решает не кто иной, как государство, поставленное вне их, имеющее своим руководством лишь свое соображение о справедливости и государственной пользе. При этом, само собою, государство не теряет ни права, ни особенно возможности репрессии во всех случаях, когда интересы исповедания противоречат, по мнению государства, интересам гражданским и политическим. Таким образом, влиять на исповедания государство может. Их влияния, напротив, не может и не должно испытывать. Это фактически означает устранение государства от всех религиозных влияний. Когда для государства становятся одинаковыми Христос, Магомет, Будда и т.д. включительно до новейших пророков российских и иностранных, то воля Божия в отношении государства к исповеданиям, стало быть, совершенно устранена как нечто или несуществующее, или, по малой мере, государству неведомое. Понятно, что такое государство не может не стать практически атеистическим, воля Божия ему не известна и руководства к поведению не дает. А предписания экономистов, медиков, полководцев и т.д. совершенно ясны и опираются на «объективные» данные «научной истины». Поэтому во всех сферах своего влияния на жизнь народа государство должно руководствоваться соображениями этого последнего порядка. Между тем область государственного воздействия становится все более широкой и разносторонней, она охватывает самые интимные стороны народной жизни.

Полагаю, что при таких условиях государство, отрешенное от оздоровляющих влияний религии, сделается просто-напросто величайшим орудием народного развращения.

Но у нас с г-ном Соловьевым вопрос не в этом. При всем прочем зле, может быть, скажет он, будет и великое добро —религиозная свобода. Я ее здесь не вижу и не понимаю, где он при таких условиях надеется ее найти.

Религиозную свободу дает веротерпимость, но веротерпимость, основанная на вере, основанная на преклонении перед волей Божией, которая выше нас и наших личных оценок чужой веры. Но государство, отрешенное от религии, дает не веротерпимость, а разве равноправность исповеданий. Смешение веротерпимости и равноправности исповеданий есть огромная ошибка. Равноправность предполагает только одинаковость прав, а вовсе не те или иные их размеры. Равноправность может быть и при всеобщей одинаковой стесненности, при всеобщем бесправии. Когда мне говорят о веротерпимости, это мне непременно указывает известные размеры моей религиозной свободы. Они могут быть большими или меньшими, смотря по тому, какая вера обещает мне веротерпимость. Равноправность мне ровно ничего не обещает, кроме того, что если будут топтать в грязь мою веру, то и вера других не получит лучшей участи. К религиозной свободе она не имеет никакого ясного отношения.

Но когда эту равноправность мне гарантирует государство, поставленное вне исповеданий, а тем самым и выше их, то общую участь всех исповеданий и всякой религии я очень хорошо заранее вижу. Сегодня по почину какого-нибудь г-на Португалова государство, на основании культурных и медицинских соображений, примет меры против обрезания у евреев, завтра по почину столь же образованных мусульман во имя женской эмансипации воспретит многоженство магометан, потом, из соображений народного здравия, воспретит посты, во избежание заражений уничтожит богомолье к святым иконам и мощам и т.д. Тут трудно и предвидеть конец государственному вмешательству. Монашество, конечно, может быть признано нарушающим интересы государства своим безбрачием. Само богослужение может быть признано, в некоторых частях своих, вредной гипнотизацией народа, да и личная келейная молитва может быть подвергнута очень сильным подозрениям... Странно даже говорить о безрелигиозном государстве как об охране религиозной свободы. Охранять религиозную свободу можно, лишь уважая религию, ставя источник религии — связь человека с Божеством — выше наших условных соображений о пользе или справедливости. А такое уважение в государстве может быть только тогда, когда оно находится само под влиянием Церкви. Тут нет выбора: либо влияние религии на государство, либо подчинение религии соображениям государства.

Путь, избираемый г-ном Соловьевым, ведет к результатам, совершенно противоположным его желаниям. В религиозном отношении он работает не на освобождение, а на порабощение. Может быть, он потому так и сердится, доходит до таких грубостей против меня, что сам чувствует под ногами трясину и, запутавшись, рвет и мечет, думая: авось кривая вывезет. Но кривая не вывезет, я в этом могу его заверить. Дело совершенно ясное для всякого, кто не довел своих идей до самой фантазерской субъективности.

Но, скажут читатели, каковы бы ни были идеи г-на Соловьева, а факты нарушения веротерпимости у нас все-таки есть. Без сомнения. Хорошо ли это? Очень не хорошо. Тогда как же быть? Это вопрос особый. Я начал с опровержения идей г-на Соловьева в его «Историческом сфинксе». А почему на свете вообще, и у нас в частности, происходят нарушения веротерпимости, и как исправимо это зло, и в какой мере — это вопросы, которые создают совершенно особенную и очень сложную тему. Пути к их решению, во всяком случае, даются не упразднением, а повышением значения религии в государственной жизни, не подрывом, а усилением нравственного влияния Церкви, а стало быть (что особенно заслуживает внимания каждого из нас в отдельности) — живым участием каждого верующего в церковной жизни. Конечно, легче кричать о создании или пересоздании законов, нежели самому исполнять свои обязанности, но суть вопроса — в этом последнем обстоятельстве.

[1] Статья г-на Соловьева служит ответом на мою «К вопросу о терпимости» («Русское обозрение», 1893, июль), которая мною была писана по поводу его «Исторического сфинкса» («Вестник Европы», 1893, июнь).

[2] «Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мф. 7, 12).

[3] «Ибо угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого: воздерживаться от идоложертвенного и крови. и удавленины, и блуда, ч не делать другим того, чего себе не желаете (Деян. 15, 28-29).

Л.А. Тихомиров. Евреи в России. 1894 г.

Статья первая

В «Русском архиве» (январь) напечатано неоконченное сочинение покойного М. Ф. Шугурова [1] об истории евреев в России. Оно доведено только до Екатерины II. Автор показывает, что в течение девяти веков русские влияния постоянно стремились очистить русскую территорию от наплыва еврейского элемента, который с таким упорством стремился проникнуть в нее.

Евреи издавна жили в России. В начальной летописи нашей записано предание, что между приходившими к великому князю Владимиру проповедниками разных вер были и евреи. Приходившие к Владимиру с проповедью евреи были не какие-нибудь миссионеры из Хазарии, а свои же, киевские евреи, может быть, не раз уже пытавшиеся обратить его в иудейство. Великий князь отверг их веру, отослал их от себя «с гневом», но, как видно, не высылал ни из Киева, ни из своего княжества. В богатом Киеве они жили особым кварталом. Как везде, так и здесь они завладели всей торговлей, всеми промыслами, отдавали деньги в рост и брали непомерные проценты. Особенное значение приобрели они при корыстолюбивом Святополке Изяславиче, давшем им большие льготы, которыми они и воспользовались для своего обогащения в ущерб народу. Не удивительно, что в 1113 году, по смерти этого князя, во время происшедшего мятежа народ разграбил дворы жидов в Киеве.

При Владимире Мономахе общий совет князей решил совершенно изгнать евреев. По свидетельству Татищева, «князья съехались на совет и у Выдобыча по долгом рассуждении установили закон таков: ныне из всея Русские земли всех жидов выслать, и со всем их имением, и впредь не впущать, а если тайно войдут, вольно их грабить и убивать. И послали по всем градам о том грамоты, по которым везде их немедленно выслали; но многих по городам и на путях своевольные побили и разграбили. С сего времени жидов в Руси нет, и когда который приедет, народ его грабит и побивает».

Однако мало-помалу евреи стали опять возвращаться в юго-западные города. Особенное усиление еврейства в этих городах надо отнести к XIII веку, ко времени усиления еврейства в соседней Польше, герцог которой Болеслав дал безопасное убежище в своем государстве гонимым в Западной Европе евреям. Знаменитый Даниил Романович, обстраивая разоренные монголами города в Галиче, наполнял их сбродным населением, среди которого видим и евреев.

По присоединении Западной Руси к Литве и Польше еврейство стало развиваться, окруженное привилегиями и беспокоимое только народными бунтами. Не то было в России свободной. «Северовосточная Русь долго оставалась для них недоступной. Здесь имели возможность издали присматриваться к ним, присматриваться к их деятельности в Польше и Литве, и эта деятельность не могла внушать к ним большого расположения. От времени до времени они появлялись и здесь, но оставляли по себе тяжелую память в народе. Между разной "поганью", приходившей к Андрею Боголюбскому во Владимир и принимавшей христианство, были и жиды, и один из них, Ефрем Моизич, играл самую видную роль в заговоре на жизнь этого князя, погибшего в 1174 году. В эпоху татарщины жиды брали на откуп казанскую дань. Известно, что возникшая в XV веке жидовская ересь была делом "жидовина" Схарии (Захарии), который привез ее из Литвы в Новгород и насадил здесь с помощью пятерых сообщников, также жидов. Известно также, сколько бед православной вере натворила эта ересь, нашедшая себе приют даже в великокняжеских чертогах...

В 1526 году Дмитрий Герасимов, посол великого князя Василия Иоанновича, говорил в Риме Павлу Иовию: "Мы гнушаемся евреями и не дозволяем им въезжать в Россию". Исключение делалось только в пользу купцов; но при Иоанне Грозном сделано распоряжение о непропуске в Московское государство и евреев-купцов. Сии последние обратились к королю Сигизмунду-Августу с просьбой о ходатайстве за них перед царем. Любопытен ответ Иоанна: "Мы к тебе не раз писали о лихих делах от жидов, как они наших людей от христианства отводили, отравные зелья к нам привозили и пакости многие нашим людям делали; так тебе бы, брату нашему, не годилось и писать об них много, слыша их такие злые дела".

В нерасположении Иоанна IV к евреям выражалось нерасположение к ним всех вообще русских людей. В Смутное время тушинцы, заключая под Смоленском договор об избрании царем королевича Владислава (4 февраля 1610 года), не преминули выговорить у отца его, между прочим, условие о запрещении евреям въезда в Московское государство, условие, повторенное 17 августа того же года и в договоре под Москвой бояр с гетманом Станиславом Жолкевским.

По Андрусовскому перемирию 1667 года, окончившему войну Алексея Михайловича с Польшей за Малороссию и доставившему России воеводство Смоленское, повет Стародубский, воеводство Черниговское и всю Украину на восточной стороне Днепра с Киевом на два года, евреи, обитавшие в этой местности, впервые вошли в пределы Московского государства.

Петр Первый, при всех преобразованиях своих, евреев, однако, не любил. Шерер рассказывает, что Петр гнушался евреями, и когда ему говорили про них, он обыкновенно выражал такое мнение, что там, где евреи водворены, следует, не изгоняя их, стараться извлечь из них возможную пользу для общества; иначе же надо остерегаться привлекать их или терпеть у себя, потому что, прибавлял он, эта подлая орда всюду вносит с собою беспорядок и разрушение. Некто Эдлак подал царю проект о переселении в Россию тысячи евреев для обогащения казны. Царь, прочтя проект, изорвал его, автора же уволил с следующими словами: «Народ мой и без того довольно плутоват, а дозволь я переселиться евреям, они окончательно его развратят».

Петр, призывая отовсюду искусных иноземцев, постоянно делал исключение для евреев и в них видел только "бездельных людей, которые, кроме торгу, ничего не привыкли предпринимать". Человеку дела, человеку труда, "вечному работнику", не могли нравиться люди, не знавшие иного дела, кроме гешефта, иного труда, кроме обирания, паразиты, жившие мошенничеством на счет других производительных классов. "Я хочу, — говорил Петр, — видеть у себя лучше народов магометанской и языческой веры, нежели жидов. Они плуты и обманщики. Я искореняю зло, а не распложаю. Не будет для них в России ни жилища, ни торговли, сколько о том ни стараются и как ближних ко мне ни подкупают"».

Петр не изгонял евреев из присоединенных от Польши при отце его древнерусских областей; но выход из этих областей внутрь России оставался для них по-прежнему закрытым.

По смерти Петра евреям иногда удавалось пробиться в коренную Россию. Но их злоупотребления навлекали на них постоянные репрессивные меры. Так, за подделку монеты по указу Екатерины I (1727 год) «жидов, как мужеска, так и женска пола, которые обретаются в Украине и в других российских городах, тех всех выслать вон из России за рубеж немедленно и впредь их ни под какими образы в Россию не впускать и того предостерегать во всех местах накрепко».

Меншиков, стоявший во главе правления при Екатерине, был, как видно, не из числа тех близких к Петру лиц, которые давали себя подкупать евреям. Своему взгляду на евреев он оставался верен До конца. Даже выкресты не внушали Меншикову доверия к себе.

На доклад о жидах, успевших найти себе доброжелателей в Верховном Тайном совете, Меншиков отвечал: «Жидов в Россию ни с чем не впускать».

Но когда Меншиков пал, правительство не устояло против происков евреев: одним из «решительных» пунктов, данных новоизбранному гетману Апостолу 22 августа 1728 года (именно четырнадцатым), «жидам в Малую Россию на ярмонки въезжать дозволено».

В царствование Анны Иоанновны такая же уступка сделана была и в пользу Смоленска.

Получив право оптовой продажи товаров на малороссийских ярмарках, евреи вскоре добыли себе здесь и право розничной продажи.

Но в это же время случилась история Бороха Лейбова. «Высланный за десять лет перед тем Екатериной из дворцового села Зверовичей, еврей Борох Лейбов сотоварищи опять является при Анне и обнаруживает деятельный прозелитизм: совращает в "жидовский закон" отставного флота капитан-поручика (лейтенанта), обрезывает его за рубежом, в Дубровне, при помощи других жидов совращает в Смоленске простой народ, строит жидовскую школу, убивает в Зверовичах священника Авраамия и мучает бывшую у него, Лейбова, в услужении русскую крестьянскую девушку. Основанной на докладе сената резолюцией Императрицы от 3 июля 1738 года Борох Лейбов с Возницыным приговорены к сожжению».

Дело Бороха Лейбова должно было обратить внимание правительства и на Малороссию: не перебежали ли и туда на житье, вопреки екатерининскому указу 1727 года, юркие евреи?

В 1740 году были высланы за границу пятьсот душ таких незаконно проживающих евреев. Но в самом Петербурге еврейская колония укрепилась прочно благодаря некоему Липману. Эта маленькая колония по тесным связям ее представителя Липмана с Бироном состояла под особенным покровительством последнего. «Связи эти, кажется, начались еще в Митаве. Когда Анна Иоанновна жила еще в Курляндии, то, по свидетельству Фан-Гавена, Бирон часто занимал для нуждающейся герцогини деньги у некоторых купцов. Сделавшись императрицей, она щедро вознаградила своих кредиторов. В то время евреев не возводили еще в баронское достоинство, не давали им генеральских чинов, и потому Липман мог получить только звание обер-гофкомиссара. Расточительный Бирон вечно был в долгу у Липмана и никогда не мог совершенно расплатиться со своим обязательным кредитором. Всей еврейской верой и правдой служил Липман своему благодетелю до конца, не брезгуя и должностью тайного агента». Катастрофа, постигшая герцога, не коснулась, однако, его любимца, давшего верные показания обо всех известных ему деньгах и пожитках Бирона. «Только с падением Анны Леопольдовны прекратилась благодетельная для России коммерция Липмана в Петербурге и его единоплеменников на окраинах государства».

Императрица Елизавета относилась к евреям совершенно враждебно. В 1742 году она указала: «Всемилостивейше повелеваем: из всей нашей империи, как из великороссийских, так и из малороссийских городов, сел и деревень, всех мужска и женска пола жидов, какого бы кто звания и достоинства ни был, с объявлением сего Нашего Высочайшего указа со всем их имением немедленно выслать за границу и впредь оных ни под каким видом в нашу империю ни для чего не впускать, разве кто из них захочет быть в христианской вере греческого исповедания».

В следующем, 1743 году «наикрепчайше подтверждено было» сенатом, чтобы жиды из всех мест Российской империи, в том числе и из Риги, непременно были высланы.

Эти указы поразили евреев. Они, конечно, начали усиленно хлопотать везде, где возможно, и сенат действительно вошел к Государыне с представлением о смягчении мер ввиду разных выгод от евреев. «Но, как истая дочь Петра Великого, который отверг проект обогащения России чрез переселение в нее евреев из опасения развращающего влияния их на народ, она не согласилась с мнением сената и 16 декабря 1743 года на докладе его положила следующую резолюцию: "От врагов Христовых не желаю интересной прибыли"».

Россия очищена была от евреев.

Благоприятного времени для себя им пришлось дождаться лишь по окончании царствования Елизаветы.

На этом времени, однако, обрывается интересный труд Шугурова. В нем нельзя не отметить и одного недостатка — именно отсутствия обрисовки внутреннего состояния еврейства. В истории дальнейших отношений русских и евреев, и тем более чем ближе к настоящему времени, особенно важно знать не только то, что представляют русские, старающиеся избавиться от евреев, но также то, что представляют евреи, упорно и настойчиво, шаг за шагом, побеждающие сопротивление русских. Без этого нельзя понять истории русско-еврейских отношений.

Статья вторая

Читателям уже известен любопытный труд покойного Шугурова «История евреев в России». В «Русском архиве» (июнь) помещено теперь его продолжение, охватывающее начало XIX столетия.

История евреев в начале XIX столетия представляет те же черты, как и ранее. В Древней Руси еврейский вопрос был решен радикальным способом полного изгнания евреев. С присоединением владений Речи Посполитой начинается система полумер, имеющих своей целью приспособить евреев к чему-либо национально полезному.

Эта система отчасти, как пишет Шугуров, была усвоена Петром I. В той же книжке «Русского архива» (июнь) г-н Коломийцев, правда, опровергает это мнение Шугурова. Он ссылается на исследование Н. Костомарова «Жидотрепание в XVIII веке» («Киевская старина», 1883).

В этом исследовании Костомаров рассказал историю убийства жидами студента Киевской коллегии Николая Сохно по подговору львовского цадика Соломона Захарьева Грековичора за то, что Сохно, зная в совершенстве еврейский язык и будучи знаком с еврейскими писаниями, открыто разоблачал еврейские плутни и даже в присутствии целой толпы евреев, собравшихся по случаю Трубного дня (последний день праздника Нового года), вступил в горячее состязание с самим означенным выше «ученым» цадиком доказывая употребление евреями христианской крови для религиозных целей. Убийство евреями Сохно было открыто, вследствие чего произошло целое восстание православного народа и затем всеобщее «жидотрепание» — с убийствами, поджогами, разграблениями и т.п. Двух евреев, Давидку и Янкеля, убивших Сохно в Городне (куда он приезжал из Киева к родным на рождественские праздники), пересылали под конвоем казаков из Чернигова в Батурин к гетману. Но едва только конвой выступил из Чернигова, как городненские жители разогнали конвойных, а Давидку и Янкеля буквально растерзали на куски. Гетман обо всем этом донес Петру Великому. Петр по этому поводу сказал: «Мудро поступили наши прародители, что не допускали в подвластный им край (то есть в Малороссию. — Л. Т.) этих жидов. От них только смута, понеже они нашу веру и наш народ ненавидят, а наш народ ненавидит род жидовский и его веру. Притом и в коммерции, и в промыслах они нашим людям делали бы помеху. Вреда от них немало, а полезности никакой нет. Лучше, когда их у нас нет; желательно, чтобы и впредь не было». Это замечание вполне установляет отрицательный взгляд Петра Великого на еврейский вопрос в России. Да иного взгляда на этот вопрос великий царь и не мог высказать, так как он стремился ко благу России, а насколько в этом отношении могли быть ему полезны жиды — это видно самым наглядным образом из сочинения Шугурова.

Но каковы бы ни были личные взгляды Петра на евреев и еврейский вопрос, во всяком случае, исторический факт состоит в том, что с его времени наша политика в отношении евреев стала политикой компромисса.

Русско-еврейские отношения представляются в такой схеме: мы то ограничиваем, то расширяем права евреев и в общей сложности сами не знаем, чего хотим, не имеем никакой ясной цели; евреи, напротив, систематически и без отклонений стремятся к увеличению своих прав, в то же время не поступаясь ни на волос своим еврейским status in statu. При таком отношении стремлений история евреев в России, конечно, была историей постепенного усиления их постепенного захвата ими России.

Начало XIX века с его либеральным отвращением от всяких ограничительных мер было для евреев вообще очень благоприятно. Принципы 1789 года, провозглашенные в мире, отражавшиеся и у нас, никому не принесли столько пользы, как евреям. Совершенно естественно, что евреи нашли себе могучего покровителя во всемогущем графе Сперанском, глубоко проникнутом идеями 1789 года.

Были и у нас люди старого закала, как Державин, которые стремились ограничить права евреев. Но их стремления приводили только к угрожающим и довольно бесцельным полумерам, которые даже и не могли быть исполнены и которые совершенно основательно критиковались сторонниками евреев.

Так, решено было (и даже уже было Высочайше утверждено) переселение евреев из деревень в города и местечки. Так, князь Куракин воображал заставить евреев заниматься выделкой сукна и полотна.

Державин, удаляя евреев от винной продажи среди крестьян, указывал им, между прочим, на мануфактурную деятельность: городовые, особенно сельские мещане, поселившиеся на казенных и помещичьих землях, обязаны были заводить полотняные, парусинные, суконные, кожевенные фабрики. Поощряя производительный труд евреев разными льготами, Державин предлагал правительству брать с этих мещан подать по выгодным ценам вместо денег в натуре, сукном и полотном для армии, отчего двоякая могла выйти польза: «первая — армия недорого оденется; вторая — евреи и их жены принудятся быть рукодельными». Со своей стороны, и «Положение» обещало евреям при заведении таких фабрик «особые одобрения» — отводом нужной земли и доставлением денежных ссуд из ежегодно назначаемого на этот предмет в каждой губернии Западного края капитала в двадцать тысяч рублей; обещало денежные ссуды и помещикам, если они на своих землях заведут фабрики, на которых будут работать евреи. Недостаток солдатских сукон для обмундирования армии требовал усиления и распространения их, и князь Куракин предлагал сосредоточить ее преимущественно в западных губерниях, где в 1808 году существовало уже 26 суконных фабрик. «Самое уважительное затруднение, которое к распространению в сем крае фабрик представляется, может состоять в отыскании работников или в доставлении от правительства ими пособия частным людям, кои вновь завести или существующие фабрики расширить пожелают. Но к отвращению препятствия сего евреи подают весьма удобный способ». Сильно чувствовался недостаток суконных фабрик; но еще сильнее был недостаток рабочих рук, на который постоянно жаловались у нас еще в XVIII веке заводчики и фабриканты, и для учреждения суконных фабрик «купцам и другого звания людям, не имеющим права покупать крестьян», по докладу князя Куракина, было предоставлено это право. Множество свободных еврейских рук, оторванных от эксплуатации крестьянского труда, представились князю Куракину настоящей находкой для развития суконного производства.

«Переселение всех их (евреев. — Л. Т.) вообще из деревень и шинков, — писал он далее, — должно начаться в течение настоящего года. В три года все должны частью быть переведены в города и местечки, а частью поступить в хлебопашцы по собственному их выбору. Великое число их, издавна единственно продажей вина по деревням и корчмам пропитание снискивающее, без привычки и склонности к земледелию, с одной стороны, а с другой — не имея по бедности средств к построению себе жилищ и к прокормлению себя с семействами в городах и местечках, охотно обратится на фабрики, где верная работа доставит им тотчас верное пропитание. Нельзя сомневаться, чтобы евреи в великом числе сами не изъявили желания поступить в работу на фабриках; но в случае несогласия их местные начальства будут обязаны побудить их искать на оных пристанища».

Из антипатии к евреям сам Шугуров готов симпатизировать даже этим мерам, которых полная фантастичность совершенно очевидна. Само собою, ни одна из мер не состоялась. Местные начальства, отчасти, вероятно, по хлопотам евреев, отчасти и потому, что всей массе евреев нечего было делать в городах и местечках, возражали против переселений. С другой стороны, явились и «политические осложнения». Дошедшие до Петербурга, по всей вероятности, через посредство самих же евреев слухи о том, что Наполеон созвал в Париж евреев для предоставления им разных преимуществ и образования между ними союза, должны были произвести сильное впечатление. Что это еще затевает Наполеон? На что ему понадобились связи между рассеянными в Европе евреями? Под влиянием этого впечатления Император Александр, ведший тогда отчаянную борьбу с Наполеоном, и повелел учредить новый комитет для обсуждения вопроса о переселении евреев. 10 февраля 1807 года, вслед за полученным в Петербурге известием о битве при Прейсиш-Эйлау граф Кочубей [2] представил Государю записку, из которой видно, что правительство питало серьезные опасения насчет намерений Наполеона относительно евреев. Министр внутренних дел полагал нужным «дать отсрочку к переселению евреев из деревень в города и местечки, поставить вообще нацию сию в осторожность против намерений французского правительства».

Шугуров справедливо иронизирует над этими высшими соображениями. Как бы то ни было, в 1808 году повелено было действия 34-й статьи «Положения» 9 декабря 1804 года, равно как и указ от 19 октября 1807 года остановить и евреев до дальнейшего вперед повеления оставить на их жительствах по-прежнему.

Еврейский вопрос не был, конечно, оставлен без внимания. Напротив, для решения его был назначен еще новый комитет. В промежутке шести с небольшим лет это был уже третий комитет по еврейским делам! Он должен был изыскивать меры, посредством коих евреи, быв удалены от единственного их промысла — продажи вина по селам, деревням, постоялым дворам и шинкам, могли бы себе доставлять пропитание работой. Впредь, до изыскания таких мер, евреи оставлены были по старине кормиться от продажи вина крестьянам, и таких паразитов в одних только «польских» губерниях насчитывалось тогда до 60 тысяч семейств.

В общей сложности евреи ничего не теряли. Напротив, за это время они постепенно приобретали себе новые опорные пункты действия.

К описываемой эпохе относится основание первых земледельческих колоний из евреев в Новороссийском крае. В Гродненской губернии уже в первый год по издании «Положения» 1804 года несколько сот еврейских семейств изъявили желание переселиться на казенные земли; много таких семейств оказалось и в губернии Минской. Все это были, вероятно, прописные пришельцы из Германии, голь еврейская, которая еще не «сселилась» по корчмам, не несла никаких повинностей, не имела никаких средств к пропитанию и была потому в тягость самим кагалам. Кагалы рады были избавиться от этой голытьбы, пристроить ее куда-нибудь, а тут правительство предлагает в богатых южных губерниях даровые участки земли с освобождением от податей на десять лет, с заимообразными ссудами «на обзаведение» и другими «ободрениями». Не пойдет хорошо хлебопашество, окажется не по силам голытьбе — кто помешает ей тогда заняться «торгами и промыслами»? Таким образом, в 1807 и 1808 годах переселились 1007 душ обоего пола, в 1809 году — 2750, а в 1810 году — 2311. Неудача, постигшая эти первые попытки евреев, была, однако, причиной того, что в 1810 году дальнейшая колонизация была приостановлена.

Город Киев сделал попытку освободиться от еврейского населения. Об этом он хлопотал еще при Императоре Павле, но безуспешно. В 1809 году городовой магистрат города Киева подал прошение «о переселении живущих в городе Киеве евреев в другие города и о воспрещении им впредь там селиться, дабы, с одной стороны, сохранить прежние привилегии, которыми запрещалось им в сем городе записываться, жить и торговать, а с другой — прекратить происходящие от них многочисленные тяжбы и ссоры».

На это прошение города воспоследовал, однако, отказ. Таким образом, положение евреев вопреки всем разговорам о мерах против них только укреплялась. В 1812 году комитет окончил свои работы в самом благоприятном для евреев смысле. Сущность начал, на которых предполагалось создать «Положение» о евреях, может быть выражена в немногих словах: «Сколь можно менее запрещения, сколь можно более свободы». Комитет высказался против удаления евреев из деревень. Комитет особенно настаивает на [неотвратимости] «вящего оскудения» крестьян от удаления евреев из сел и деревень: «Крестьянин, привыкший издревле продавать еврею произведения свои на месте и через то сберегавший как рабочий скот, так и время, которое могло быть употребляемо или на домашние поделки, или на произведение каких-либо изделий, должен ныне ехать в город или местечко, которое не лучше того же селения, в котором также живут евреи, продавать свои произведения евреям же и пропить вырученные деньги евреям же или, лучше сказать, в несколько поездок в город пропить все, что пропивал целый год в своем селении, ибо в статье 40-й дозволяется евреям заниматься винной продажей в городах губернских, уездных и казенных местечках и даже в помещичьих по условиям с помещиками. Крестьянин, равным образом привыкший доставать под руками все домашние необходимости, например косы, посуду, железо, соль и прочее (ибо в каждом селении у еврея можно было найти все то же, что и в местечке), должен ныне при встретившейся нужде иногда в самую рабочую пору ехать в город покупать то же у евреев и пропивать деньги тоже евреям».

34-я статья «Положения» запрещает евреям не только пребывание в селах и деревнях, но и содержание шинков и постоялых дворов по большим дорогам. По мнению комитета, это запрещение «лишило бы не только евреев, но христиан всех удобностей, необходимых для проезжающих». Вообще, комитет считал не только невозможным, но и невыгодным оставить евреев среди крестьян без разрешения продажи вина.

Нужно заметить, что для составления «Положения» были затребованы мнения самих евреев об их нуждах. Поданные кагалами требования относились отчасти к уничтожению разных ограничительных мер, отчасти имели целью сплотить евреев. Так, кагалы выразили желание, чтобы правительство основало особые еврейские школы, чтобы евреям позволено было в публичных актах, обязательствах, торговых книгах употреблять еврейский жаргон. Комитет несочувственно отнесся только к этим, обособляющим евреев требованиям. Но готов был усилить власть раввинов и высказался в пользу вообще уравнения евреев в правах со всем остальным населением. По его мнению, «опыты тех государств, где евреи, быв освобождены от сего постыдного различия, допущены были наряду со всеми подданными до соучастия в общественном уважении и выгодах, доказывают, что евреи, быв тронуты такою справедливостью, обратили все свои силы к споспешествованию пользам тех государств. Нет сомнения, чтобы и в России, где католик, лютеранин, кальвинист, магометанин и даже идолопоклонник, без различий в вере и мнениях, рассматриваются все как дети одного и того же семейства, пользуются одинаковыми правами, одинаковой безопасностию и одинаковым покровительством законов, нет сомнения, чтобы евреи, быв сравнены во всех выгодах с народами прочих исповеданий, не убедились, что они такие же подданные, как и другие, не признали бы Россию истинным своим отечеством, не устремились бы к снисканию уважения в том обществе, от которого они доселе удалялись, и не обратили бы свойственной им деятельности к приобретению выгод не только в той торговле, которая была им исключительно предоставлена, но и в прочих отраслях народной промышленности».

Это направление работ комитета Шугуров приписывает Сперанскому, которого притом заподозривает в подкупности.

«Едва ли, — говорит он, — кто с такою радостию мог приветствовать возвышение Сперанского, как евреи. 1 января 1810 года в преобразованном Совете их благодетель получил звание государственного секретаря.

Всемогущий государственный секретарь принимал слишком живое участие в "злополучном" народе, чтобы решение судьбы его представить свободному обсуждению учрежденного для того комитета. Вот почему в докладе этого комитета менее всего можно видеть выражение его собственного мнения: здесь было скорее развитие темы, данной Сперанским и, вероятно, им и обработанной в окончательной форме. Если бы члены комитета и устояли против подкупа, то им трудно было бы устоять против силы государственного секретаря».

Это участие графа Сперанского в евреях Шугуров полагает «небескорыстным» .

«В письме графа Лористона к герцогу Бассано из Петербурга от 13 апреля (нового стиля) 1812 года упоминается о том, что в 1812 году граф Гурьев [3] в полном собрании Совета бросил в лицо Сперанскому обвинение во взяточничестве (l'accusationdevenalite). В этом письме читаем: "Магницкий [4] слывет за человека умного; он держится тех же философских мыслей, что и Сперанский, но честность его столь же подозрительна, как и честность этого министра"». Н. М. Лонгинов, служивший секретарем при Императрице Елисавете Алексеевне, в письме к графу С. Р. Воронцову [5] от 13 сентября 1812 года говорит, что Сперанский «был известный взяточник. Полагают, что имение его неисчетно и, кроме деревень, он имеет 11 каменных домов здесь (в Петербурге. — Л. Т.) и множество капиталов; но наверно никто того не знает, и большая часть домов, говорят, куплена на имя Злобина, купца, коего сын ему свояк и им по службе получил чины, места и жалованье кроме того, что отец по торговле и процессам своим в Сперанском подпору и защиту, а в спекуляциях товарища имеет» (Русский архив. 1882. Кн. II. С. 176 и 182).

Думается, однако, что одних убеждений Сперанского было совершенно достаточно для того, чтобы стать за равноправность евреев, помимо всякого взяточничества. Сперанский не был достаточно Крупен, чтобы стоять выше своего времени, но решать социальные вопросы из-за взяток — это слишком мелко для человека такого умного, убежденного и честолюбивого. Я не знаю, брал ли он взятки или нет, но, конечно, если и брал, то не за такие дела, которые касались принципа. Как бы то ни было, Сперанский очень торопился с еврейским вопросом, но пал накануне торжества их и своей идеи.

«Государственный секретарь, — рассказывает Шугуров, — спешил окончанием еврейского дела до отъезда Государя в Вильну. 17 марта 1812 года, в воскресенье, доклад комитета был подписан. На другой день утром, рассказывает барон Корф [6], Кайсаров зашел в Сперанскому по какому-то делу. "Куда вы?" — спросил сидевший в передней человек. "К Михаилу Михайловичу". — "Его уже здесь нет". — "Неужели же он так рано поехал к Государю?" — "Поехал точно, да не к Государю, а в Сибирь"».

Сперанский пал, и записка комитета оставлена без последствий. Борьба с евреями должна была опять возобновиться.

Эта борьба, как и прежде, состояла в ограничительных мерах, не освещенных никакой системой, иногда явно несправедливых. Так, 23 мая 1812 года сенат решил старое дело об отверженных кагалами и дряхлых и увечных евреях: все они обложены были податями наравне с прочими. Это трудно назвать «мерой» в каком бы то ни было отношении. Понятны по мысли, но едва ли практически что-либо давали другие меры. Так, в том же 1812 году сенат строго подтверждал всем губернским правлениям присоединенного от Польши края, «чтобы евреи деревнями и помещичьими крестьянами ни под каким названием и именованием отнюдь не владели, не распоряжались и ни по каким случаям не были допускаемы ко владению оными». Наконец, к тому же году относится еще одно стеснившее «свободу» евреев распоряжение. Чтобы положить предел производившейся ими в широких размерах контрабанде, Император принужден был утвердить представление Волынского гражданского губернатора о том, «чтобы евреев, живущих в помещичьих селениях, близ границ находящихся, равно в селениях же и в особенных домах пограничных поветов, удалить в те местечки и кагалы, где они по ревизии записаны».

С другой стороны, другими мерами равноправность евреев подтверждалась и расширялась. Так, на основании литовского статута евреи не допускались свидетелями по делам между христианами. В 1814 году сенат, однако, решил, чтобы евреи по делам христиан и между христианами во всех присоединенных от Польши губерниях принимаемы были в свидетели наравне с другими российскими подданными, на основании существующих о свидетелях общих узаконении.

Пока шла эта законодательная работа, одной рукой признающая равноправность евреев, другой ее нарушающая рядом ограничений, произошло событие, усилившее еврейство в России, как этого не могли сделать никакие законы.

8 июня 1815 года актом Венского конгресса присоединено было к России Варшавское герцогство под именем Царства Польского. Это была великая vagina ludaeomm, из которой евреи юго-западных губерний постоянно черпали свежие силы в своем напоре на Восток. Если бы Сперанский долее оставался «в средоточии дел», они, вероятно, наводнили бы собою всю империю, и не в качестве бродяг, а в качестве полноправных граждан, снабженных совершенно законными паспортами. Падение Сперанского остановило этот Drang nach Osten евреев, которые принуждены были удовольствоваться той территорией, которой уже владели. Никаким, однако, стеснениям в Царстве Польском евреи не подвергались и могли теперь более свободно отливать с Востока на Запад.

На этом историческом факте обрывается опубликованная часть труда Шугурова. Само собою понятно, что, присоединяя к России Польшу не только как территорию, но как Царство с особым законодательством, которым евреи были широко уравнены с прочим населением, мы давали русскому еврейству твердую опору для распространения своего влияния на остальную Россию. С этого времени все наши мелочные «ограничения», ни от чего не предохраняя Россию, получают уже значение мер, только усиливающих обособленность евреев, то есть увеличивающих их внутреннюю сплоченность.

Примечания

Две статьи, объединенные в одну. Печатались в мартовском и июльском номерах за 1894 год.

Шугуров Михаил Федорович (1829—1891) — русский историк и педагог. Инспектор института благородных девиц имени императора Николая I, затем директор феодосийского учительного института. Печатался главным образом в журнале «Русский архив».

Кочубей Виктор Павлович (1768—1834) — князь (1827), русский государственный деятель. Вице-канцлер в 1798. В 1802—1812, 1819—1825 — министр внутренних дел. Председатель Государственного совета и Комитета министров с 1827 Года-3,

Гурьев Дмитрий Александрович (1751—1825) — граф, русский государственный деятель. Товарищ министра финансов с 1802, а в 1810— 1823 — министр финансов.

Магницкий Михаил Леонтьевич (1778—1855) — русский государственный деятель, писатель. Попечитель Казанского университета.

Воронцов Семен Романович (1744—1832) — граф, русский государственный деятель, дипломат.

Корф Модест Андреевич (1800—1876) — барон, русский государственный деятель, историк. Автор книг «Восшествие на престол Николая I» (1848) и «Жизнь графа Сперанского» (Т. 1—2, 1861).

Л.А. Тихомиров. Задачи публицистики. 1897 г.

I

В статье «Новогодние думы» («Русское обозрение», январь) я говорил, между прочим, о забываемом значении «власти», «силы», «принуждения» для социального строя, хотя бы самого совершенного, построенного на самых высоких нравственных началах.

По поводу этих размышлений один фельетонист с большим негодованием обличает меня в том, что я будто бы «натравливаю власть» на интеллигенцию. Обвинение самое обычное, а нынче даже модное. Нечего писать какому-нибудь «руководителю общественного мнения» — хватай за шиворот первого попавшегося «консерватора» и обличай его в антилиберальных посягательствах на неприкосновенность «интеллигентских» деяний по расстройству России. Ну а раз дело пошло на такое обличение, само собою должно закричать о «натравливании власти». Статья, можно сказать, официально утвержденного образца, и не стоило бы о ней толковать, если бы вопрос, о котором говорил я в «Новогодних думах», не был так важен. Мой обличитель, очевидно, и не вдумался в обличаемую статью. Но не у него одного, а вообще в умах общества, читателей понятие о власти сужено и искажено до чрезвычайной степени. Ее совсем перестали понимать, так что когда кто-нибудь — я, например, в данном случае — заводит речь о власти, то большинство публики представляет себе немедленно понятие «правительство», а это понятие конкретно истолковывается в нечто вроде «полиции».

Собственно, я не повинен в этой узости понятий, и в статье моей совершенно ясно высказано, к кому и с чем я обращаюсь. Но я и хочу не защищать свою статью, не оправдываться в чем-либо, не полемизировать со своим обличителем, а лишь сделать несколько пояснений к самому вопросу о задачах публициста, как я их понимаю. О своей статье я упомяну лишь настолько, насколько это необходимо для того, чтобы ее лжетолкование не мешало читателям вникнуть в истинный смысл дела.

II

Итак, прежде всего напомню, что я совершенно ясно и отчетливо обращался вовсе не к правительству, а к той части общества, в которой единственно могу надеяться найти некоторое понимание вопроса о власти.

Я говорил: «Теперь, я пишу слово "мы", подразумевая уже не интеллигенцию, а русских людей, людей православной веры и философии и людей монархического идеала». Я напоминаю им, что мы останемся силой, по превосходству своих идеалов, даже тогда, когда окажемся «в меньшинстве и преследуемые». «Тем легче, конечно, была бы победа (для нас) теперь, когда большинство русских еще не отреклось ни от православия, ни от монархического принципа, ни от своей исторической народности». Итак, вот к кому я обращался с напоминанием социального значения «власти», «силы» и «принуждения». К ним я и теперь обращаюсь с указанием на то, как «интеллигенция» пускает в ход двойную мерку, смотря по тому, о ее действии или о нашем идет речь. Действительно — вот я обратился к своим единомышленникам, к людям одной со мной веры и убеждений, призывая этих людей к деятельному осуществлению наших идеалов. Я им напоминал, что «в 200 лет нашего образования мы в смысле развития наших основ почти ничего не сделали и в лучшем случае отстаивали их от конечного разрушения, но, понятно, при таком пассивном поведении не могли их спасти от изуродования на множестве пунктов, ибо на всех пунктах строения своим бездействием очищали место для влияния противоположных принципов». Я порицал эту пассивность. «Мы видим часто, — говорил я, — что нами командуют не наши люди, люди не только бессознательно, но и вполне сознательно изменяющие русскому делу, и, однако, мы из чувства дисциплины повинуемся. Наоборот, всю свободу мы предоставляем врагам исторической России... Совершенно также мы держим себя в семье, в воспитании, в отношениях служебных. Мы совершенно забываем, что общество держится авторитетом, властью и что не одними рассуждениями и наставлениями держится авторитет, но и силой». Я призывал своих людей «понять опасность и встряхнуться», напоминая, что необходимый для действия «грунт есть в душе каждого верующего в свою истину и крепок у большинства народа, но этим содержанием нужно жить, а не хранить его без употребления, из него нужно строить нашу общественную жизнь и защищать свое дело не одним словом, а всеми средствами, какими держится общественное строение, не позволяя его ломать всякому встречному по своей фантазии».

Спрашиваю теперь всякого мало-мальски честного противника: имею ли я право призывать своих к такой жизни и действию? Спрашиваю человека любой партии, но с сердцем и совестью, не то ли же самое он скажет и говорит своим сторонникам? Да разве всякий: либеральный конституционалист, радикальный демократ, социалист, наконец, — разве все они, защищая свои идеалы, не к тому же самому призывают своих сторонников?

Почему же им можно жить и действовать, а нам нет? Они могут призывать своих сторонников не быть мертвыми трупами и служить делу

Не языком одним медоточивым,

А весь — умом, и сердцем, и руками...

Они могут это, а мы нет? Против нас сейчас выдвигаются глупейшие крики, будто бы мы «натравливаем власть»... Нет, господа, извините. Может быть, у нас и есть люди, достаточно лишенные ума и совести, чтоб опускать руки перед таким криком врагов. Но я к числу подобных людей не принадлежал и принадлежать не намерен. Надеюсь, что и та часть русского народа, которая разделяет те же идеалы и веру, что я, не поддастся на подобные грубые военные хитрости, а по долгу совести станет поддерживать свое дело всеми способами, какие у нее найдутся в распоряжении и какие допускаются нравственным содержанием наших идеалов.

Во всяком случае, я к такой деятельности призывал не правительство, а общество, как совершенно ясно видно из статьи и как это, по моему мнению, требуется обстоятельствами.

III

Почему именно я обращаюсь к обществу, это объясняется отчасти моим личным положением, отчасти общим положением дел России.

Лично — я публицист. Совершенно понимаю, что люди, более или менее причастные правительственной власти, действуют теми способами, которые находятся в их распоряжении. Но я, как публицист, в правительственные дела мешаться и не могу, да и не умею. Я имею свою область действия, из которой не имею никаких оснований выходить. Этого одного было бы достаточно для объяснения, почему я обращаюсь к обществу и ему, обществу, стараюсь напомнить социальную роль элемента власти, который проникает собою все общественное строение, а вовсе не одни полицейские учреждения.

Но помимо того откровенно скажу и друзьям, и недругам, что я просто не понимаю, как я мог бы «натравливать власть» на интеллигенцию? Мне до сих пор казалось, что огромное большинство этой «интеллигенции» находится в разнообразных правящих сферах, и полагаю, что это никак не иллюзия моя, а совершенно очевидный факт. Каким же образом мне могло прийти на мысль какое-либо «натравливание»? Это была бы по малой мере пустая угроза, тем более смешная, что никто в правительственных сферах не может интересоваться моими размышлениями о каких-либо мерах власти вообще. Никакого самомнения — доходить своим голосом до столь высоких сфер я не имею и уже совершенно доволен, если могу с некоторой долей свободы выражать свои мнения, надежды и опасения в скромном круге обыкновенных смертных. Не похвалюсь, чтобы обстоятельства наши всегда давали мне и эту возможность. А уж высшая политика — где нам об этом помышлять! Если это и окажется неизбежным и возможным для людей, мне подобных, то, во всяком случае, очень не скоро, не ранее, конечно, чем господа либералы перестроят Россию на заграничный лад. Теперь же, если бы меня (чего Боже избави) и обуяла страсть к высшей политике, le tour, во всяком случае, n'est pas a nous.

IV

Все это условия личные и случайные. Но есть условие более общее и глубокое, по которому воздействие на общество представляется мне первенствующе важным. Дело в том, что власть правительственная ни при какой форме своей не есть нечто оторванное от общества, а является лишь организованным завершением того, чем живет общество. Между тем наша всенародная общественная жизнь весьма мало соответствует идеалам, исторически в ней заложенным, идеалам, для поддержания которых я только и интересуюсь общественной деятельностью. В Древней Руси, при грубости и неразвитости в чисто культурном смысле, действительно верили в Бога и по этой вере строили свою нравственность (насколько хватало сил), на нравственных понятиях о своем долге строили жизнь семейную, приходскую, общественную, а над нею вырастала и верховная власть, из того же источника, и им же руководилась в своем государственном строении. Все это было стройно, гармонично, согласованно, а следовательно, допускало (в идее) такое же стройное развитие во всех частях, так чтобы развитие одной части жизни помогало развитию другой... Но ведь наши шашки перемешались очень давно, еще до официального объявления «реформы» Петра, и давно мы живем в крайне смутном состоянии, живем обрывочками собственных идеалов, беспрерывно нарушаемых. Особенно в верхних, образованных, руководящих слоях господствует наибольшая беспринципность и смешение принципов, все время эти слои не только не помогают, а скорее мешают народной массе держаться на нашем природном, национальном пути развития. И ведь это тянется сколько лет! А уж в наши дни кто только не грызет злополучную «Святую Русь» каждый на свой лад: кто по-пашковски, кто по Владимиру Соловьеву, кто по-социалистически, и на тысячу всяких иных ладов... А многое ли рядом с этим вливает свежую силу?

Оно конечно — жизнь есть вечная борьба добра и зла. Никогда не было и до Царствия Небесного не будет, чтобы воцарился где-нибудь идеал во всей красоте... Да ведь тут уже не мечта о воцарении идеала, а совершенно законный страх, как бы он вовсе не исчез из жизни, не оставляющей ему никаких уголков для существования...

К кому же обращаться в таком положении, кого звать, в ком пробуждать сознание опасности и готовность с нею бороться?

Да по самому содержанию наших идеалов я могу обращаться только к людям, к совести, к сознанию, а никак не к правительственному механизму. Это либералам, по их понятиям, поможет конституция или социалистам — известная организация фабрик и заводов... Они со своей точки зрения и правы. Для их «идеалов», конечно, и нужен механизм. А для наших идеалов нужен человек и живая социальная группа, вся проникнутая живым человеческим чувством. Исчезнет все это с достаточной полнотой — исчезнет и «Святая Русь». Формами тут не поможешь, да и самых форм не удержишь, если исчезнет дух, дающий им содержание.

Итак, совершенно естественно, что я обращаюсь к обществу, к людям, а не к учреждениям. Именно в таком направлении своей публицистики я вижу свою службу, которою обязан, по присяге, каждый русский подданный.

V

Мероприятия правительства, для того чтобы быть успешными или даже возможными, должны иметь подготовленную почву в общественных понятиях, нравах, в самой организации общества, поскольку она слагается собственными усилиями общества. Без этого самые лучшие вдохновения высшей власти теряют очень много силы. Мы пережили, например, необыкновенное царствование Императора Александра III, которого «заветы» и ныне царствующим Государем Императором объявлены нам как руководство. Но что же? В какой мере мы, русское общество, оказались благодарной почвой для восприятия этих «заветов» и для того, чтобы дать возможность основаться на них плодотворным мероприятиям? По моему мнению, русское общество на всех пунктах оказалось совершенно недостойным посланного ему носителя идеала. Будь оно сколько-нибудь само готово, по крайней мере хоть в сознании, в желаниях действительно жить по православно-русским идеалам, оно за десять лет могло бы дать место для множества плодотворных реформ в смысле осуществления истинно русского типа. В действительности же ничего подобного не было сделано. Ни в чем, нигде невозможно было бы найти никакой почвы, кроме того или иного устройства департаментов... А еще жалуемся на бюрократию! В конце концов получается тот урок, что при нынешнем обществе самый необыкновенный человек может у нас благодаря личному влиянию, мудрости, осторожности создать лишь хорошее управление плохим механизмом, пока живет, пока лично за всем наблюдает. Неужели это можно назвать «социальной средой»? Одни просто себе спят, ни о чем не думая, а уж если кто не спит, то наверное окажется либо «неблагонамеренный», либо просто шалый человек. Что с таким «обществом» возможно сделать? Нужен истинно чудотворный акт творения, чтобы сделать его живой «социальной средой»...

Но чудотворных актов творения никто не вправе ждать от Промысла, требующего от нас самодеятельности и дающего помощь как награду за добрые самостоятельные стремления. Это стремление к умной, здоровой, христианской жизни мы должны в себе сами разбудить, должны начинать устраиваться в своем круге, в семье, общине, приходе, сословии и т.д. Тогда возможны станут и высшие надстройки в том же духе и при помощи сил, вырабатывающихся на нашей мелкой работе. Вот это-то стремление, те чувства, которые для него необходимы, то понимание, без которого не разовьется и самых чувств, — пробуждение всего этого и есть задача публициста, как я ее понимаю и как ее стараюсь исполнить. Никого и ничего при этом я не натравливаю, кроме того, что в каждом человеке призываю ум одолеть глупость, доброе чувство — взять верх над чувствами низменными и каждого человека, находится ли он во «власти» или в «подчинении», стараюсь возбудить к такому же воздействию на доступную ему область жизни.

А для того чтобы человек был способен вести такую работу усовершенствования самого себя и окружающей среды, ему должно понимать психологическое и социальное значение не одной «свободы», но также «дисциплины», а стало быть, «авторитета» и «принуждения». Кто этого не поймет, у того ни в личной, ни в общественной жизни никогда не будет «свободы» и будет вечно только колебание между рабством и анархией.

Когда в русских людях восстанет наконец это кроющееся в православных идеалах понимание соотношения «свободы» и «принуждения» — тогда и для правительственной власти политическо-социальное строение станет легким и уж, конечно, не в моих объяснениях она почувствует надобность для определения того, когда и в чем нужна «свобода», когда ив чем обязательно «принуждение». Мы видим, как легко различал все это, например, почивший Император Александр III, потому что в нем самом жил православный идеал. Но то, что исключительной личности дается гением, обществу и выдвигающимся из него правительственным лицам дается правильной выработкой миросозерцания и чувства. К этому по преимуществу и должны направляться заботы публициста, особенно в настоящее время, когда либеральная идея господствует так широко и повсеместно, повсюду, вверху, внизу и в середине, искажая и чувство, и миросозерцание.

Л.А. Тихомиров. И.В. Киреевский. 1894 г.

Среди великих деятелей русского просвещения нет ни одного, который бы стоял перед Россией таким горьким упреком, как Иван Васильевич Киреевский. Люди, опережающие свое время, не могут жаловаться, если им приходится выдерживать борьбу. Это в порядке вещей. Но И. Киреевский не удостоился даже борьбы. Ему всю жизнь пришлось просто-напросто молчать.

Эту странную жизнь, такую молчаливую и, однако, влиятельную, напоминает прекрасная статья «Русского архива» (№ 7). Приведу из нее некоторые более выдающиеся данные.

И. В. Киреевский родился в Москве 22 марта 1806 года. В 1812 году, ухаживая в Орле за ранеными русскими и пленниками-неприятелями, скончался его отец Василий Иванович, человек большого образования и глубокого благочестия. Гроза нашествия, стоны больных, возможность подчинения иноземному игу были первыми, решительными на всю остальную жизнь впечатлениями мальчика Киреевского. Как Пушкин в искусстве, так Киреевский в области мышления суть отзвуки великого удара, нанесенного России Западной Европой. Его воспитанием, кроме матери, которая была одной из замечательнейших русских женщин, руководили сперва Василий Андреевич Жуковский, а потом Алексей Андреевич Елагин.

Жуковский был его двоюродным дедом. Детская и юношеская обстановка будущего философа как нельзя лучше способствовала его развитию. Его замечательные способности сказались очень рано, а знания были глубоки и разносторонни. Хотя по окончании учения (в Москве) он и поступил на службу, но рано стал думать о литературе.

«Могу ли я в службе принести значительную пользу отечеству? — спрашивал Иван Васильевич своего друга Кошелева. — Мне кажется, что вне службы я могу быть ему полезнее, нежели употребляя все время на службу. Я могу быть литератором... На этом поприще мои действия не будут бесполезны; я могу сказать это без самонадеянности. Я небесполезно провел мою молодость и уже теперь могу с пользой делиться своими сведениями. Но целую жизнь, имея главной целью образовываться, могу ли не иметь веса в литературе? Я буду иметь его и дам литературе свое направление».

Между многими «прожектами» у Ивана Васильевича была заветная мечта: ему хотелось издавать журнал, в котором он видел лучшее средство для того, чтобы делиться своими мыслями с обществом. Он находил, что в то время «каждый мыслящий человек не только мог, но и обязан был выражать свой образ мыслей пред лицом публики. Только общим содействием может у нас составиться то, чего так давно желают благомыслящие люди, чего до сих пор, однако же, мы не имеем и что, быв результатом, служит вместе и условием народной образованности, а следовательно, и народного благосостояния: я говорю об общем мнении».

Киреевский, однако, скоро должен был убедиться, что это «прожект» не легко исполнимый.

Осенью 1831 года Иван Васильевич приступил к исполнению давно задуманного плана: он стал издавать журнал под названием «Европеец». С горячим рвением принялся Киреевский за любезное ему дело, к которому готовился, как к святому подвигу. Первый номер журнала начинался статьей самого издателя под заглавием «Девятнадцатый век».

В новом журнале приняли живое участие Жуковский, Языков, Баратынский, Хомяков, князь Вяземский, А. И. Тургенев и князь Одоевский. Радуясь новому журналу, обещал ему свое сотрудничество и Пушкин. «Европейцу» предстояла блестящая будущность: все, что было в России талантливого, сгруппировалось в этом журнале. Между тем только успела выйти вторая книжка, как журнал был запрещен. Это было вслед за подавлением польского мятежа, а поляки, как известно, успели тогда же свить себе гнездо в Третьем отделении Государевой канцелярии, в котором ведались внутренние дела России. И вот первую статью издателя поняли таким образом, что, советуя подражать во всем Западу, автор ни более ни менее как предлагает повторить на русской почве июльские дни Парижа. Хотя сочинитель и говорит, сказано было в запретительной бумаге, что у него речь не о политике, а о литературе, но разумеет он совсем иное: «Под словом "просвещение" он разумеет свободу, деятельность разума означает у него революцию, а искусно отысканная середина не что иное, как конституция». В первом же номере «Европейца» Иван Васильевич поместил статью «"Горе от ума" на Московском театре». В ней он между прочим высказывал мысль, что «любовь к иностранному не должно смешивать с пристрастием к иностранцам; если первая полезна как дорога к просвещению, то последнее, без всякого сомнения, и вредно, и смешно, и достойно нешуточного противодействия, ибо большая часть так называемых иностранцев родилась в России, образованна также поверхностно и отличается от коренных жителей только своим незнанием русского языка, которое служит для них паролем, по которому они узнают друг друга». Это было признано за самую непристойную выходку против находящихся в России иностранцев. Булгарин [1] и заправилы его паскудной деятельности торжествовали. Киреевский официально был признан человеком неблагомыслящим и неблагонадежным. Его даже хотели удалить из Москвы, но энергическое заступничество Жуковского спасло его от этого нападения. Между Государем и Жуковским произошла сцена, вследствие которой Жуковский заявил, что коль скоро и ему не верят, то он должен тоже удалиться; на две недели приостановил он занятия с наследником престола. Любвеобильным вмешательством Государыни Александры Феодоровны прекращены эти неприятности.

Понятно, как должно было все это подействовать на Киреевского. Деятельность, в которой он видел лучшее средство быть полезным отечеству, которую он считал целью своей жизни, была запрещена. С этого времени вплоть до 1845 года, то есть в течение двенадцати лет, он почти ничего не написал для печати.

Второй опыт был лишь немного удачнее. В 1847 году издатель «Москвитянина» М. П. Погодин [2], подвергнувшийся в то время разным несчастиям, предложил передать свое дело Киреевскому, последний охотно согласился на это. К концу 1844 года он приехал в Москву и, не дождавшись официального разрешения, принялся за дело. Как только редакция перешла в его руки, журнал оживился. Иван Васильевич издал первые три номера «Москвитянина» на 1845 год и приготовил материалы для четвертого. На этом его деятельность снова прекратилась. Причинами этого были: отчасти болезнь, отчасти невозможность вести дело, не будучи хозяином, а главное — цензурные стеснения. Он бросил работу и уехал в Долбино, где прожил до осени 1846 года.

Почти семь лет сряду он не печатал ничего. За этот период времени у него окончательно выработались славянофильские убеждения. Засим он выступил со статьей «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России». Эта капитальная статья была помещена в первом томе «Московского сборника». По выходе книги министр народного просвещения тотчас же обратил внимание на предосудительность направления «Московского сборника». Граф Уваров полагал, что «хотя народность и составляет одну из главных основ нашего государственного быта, но развитие понятия о ней не должно быть одностороннее и безусловное; иначе безотчетное стремление к народности может перейти в крайность и вместо пользы принести существенный вред». Особенное неодобрение заслужила статья Киреевского. Следующая книга «Сборника» была запрещена «не столько за то, что в ней сказано, сколько за то, что умолчано», — так объяснено было издателю. Главным участникам «Сборника», следовательно и Киреевскому, предписано было свои статьи представлять в Главное управление цензуры, что было равносильно запрещению; кроме того, все они отданы были под полицейский надзор.

Живя в Долбине, он нередко уезжал в соседнюю Оптину пустынь и проводил здесь целые недели. Особенным уважением его пользовался его духовник отец Макарий [3]. В это время Киреевский принимал деятельное участие в изданиях Оптиной пустыни.

К этому периоду его жизни относится одно замечательное письмо, публикуемое в «Русском архиве». Оно написано по поводу сочинения протестантского пастора Вине, горячо защищавшего совершенную независимость Церкви от государства и полнейшую веротерпимость, не исключая и людей, не признающих никакой религии. Об этом сочинении Киреевский дал суровый отзыв.

Отмечу некоторые части письма, имеющие вполне современное значение.

«Автор (то есть Вине. — Л. Т.) говорит очень справедливо, что в большей части государств, где есть господствующая религия, правительство пользуется ею как средством для своих частных целей и под предлогом покровительства ей угнетает ее. Но это бывает не потому, что в государстве есть господствующая вера, а, напротив, потому, что господствующая вера народа не господствует в государственном устройстве. Это несчастное отношение происходит тогда, когда, вследствие каких-нибудь случайных исторических обстоятельств, произойдет разрыв между убеждениями народа и правительства. Тогда вера народа употребляется как средство, но не долго. Одно из трех непременно должно произойти: или народ поколеблется в своей вере и затем поколеблется все государственное устройство, как мы видели на Западе; или правительство дойдет до правильного самосознания и обратится искренно к вере народа, как мы надеемся; или народ увидит, что его обманывают, как мы боимся.

Каковы же нормальные, желательные отношения Церкви и государства? Государство не в том должно согласоваться с Церковью, чтобы разыскивать и преследовать еретиков и силою принуждать верить (это духу христианства противно и производит действие, противное намерению, и государству самому вредит почти столько же, сколько и Церкви); но в том оно должно согласоваться с Церковью, чтобы поставить себе главной задачей своего существования беспрестанно более и более проникаться духом Церкви и не только не смотреть на Церковь как на средство к своему удобнейшему существованию, но, напротив, в своем существовании видеть только средство для полнейшего и удобнейшего водворения Церкви Божией на земле.

Государство есть устройство общества, имеющее целью жизнь земную, временную. Церковь есть устройство того же общества, имеющее целью жизнь небесную, вечную. Если общество понимает свою жизнь так, что в ней временное должно служить вечному, то и государственное устройство этого общества должно служить Церкви. Если же общество понимает свою жизнь так, что в ней земные отношения идут сами по себе, а духовные сами по себе, то государство в таком обществе должно быть отделено от Церкви. Но такое общество будет состоять не из христиан, а из людей неверующих, или, по крайней мере, из смешанных вер и убеждений. Такое государство не может иметь притязаний на стройное, нормальное развитие. Все его достоинство должно ограничиться характером отрицательным. Но там, где народ связан внутренне, одинокими убеждениями веры, там он вправе желать и требовать, чтоб и внешние его связи — семейные, общественные и государственные — были согласны с его религиозными внушениями и чтобы правительство его было проникнуто тем же духом. Действовать враждебно этому духу — значит действовать враждебно самому народу, хотя бы эти Действия и доставляли ему какие-нибудь земные выгоды».

Накануне смерти Киреевскому снова удалось выступить на поприще публичного печатного слова, но когда люди перестали мешать — его подкосила холера. Видно, уж Бог не судил... Так и остался И. Киреевский в двух-трех статьях (если не считать первых, незрелых опытов). Правда, что они стоят многих томов...

Примечания

Булгарин Фаддей Бенедиктович (1789—1859) — русский писатель, издатель. В 1825—1859 издавал газету «Северная пчела», в 1822—1828 журнал «Северный архив», в 1825—1839 — «Сын Отечества».

Погодин Михаил Петрович (1800—1875) — русский историк, публицист и издатель. В 1826—1844 — профессор Московского университета. Издавал журнал «Московский вестник» (1827—1830) и «Москвитянин» (1841—1856).

Св. Макарий (в миру Михаил Иванов) (1788—1860) — старец Оптиной пустыни. Его письма к духовным чадам составили книгу «Собрание писем» (1862).

Л.А. Тихомиров. Из современных задач. 1895 г.

В наше время часто выдвигается вопрос, действительно сам по себе очень важный, но постановка которого отличается большей частью и неискренностью, и непродуманностью. Я говорю о вопросе об общении между властью и народом. Мне еще недавно приходилось подробно говорить о постановке его в эпоху 1881 года [1]. Нельзя сказать, чтобы и в ныне высказываемых мнениях замечалось более ясное понимание задач не только